Rekonsiliasi Politik Umat Islam

‘Â M AL-JAMÂ ‘AH:
Episode Sejarah yang Nyaris Terabaikan

Masa pemerintahan al-Hasan ibn Ali pada periode klasik dapat dikatakan sebagai masa transisi, sebab ia hanya berkuasa selama lebih kurang enam bulan sebelum masa pemerintahan Mu’awiyah ibn Abi Sufyan. Mu’awiyah menerima jabatan khilafah itu setelah penyerahan kekuasaan dari tangan al-Hasan pada 41 H/661 M di Maskin. Peristiwa itu dalam sejarah Islam dikenal dengan sebuitan am al-jama’ah. Akan tetapi, tidak banyak orang tahu peristiwa âm al-jama’ah yang terjadi di Maskin pada 661 M/41 H, bahkan hanya sejumlah kecil sejarawan yang berhasil men¬je¬las¬kan episode sejarah ini dengan baik, di antaranya adalah al-Tabary. Selain itu, tidak banyak data dan alasan yang ditemukan mengapa para seja¬rawan kurang tertarik mem¬bi¬ca¬ra¬kannya. Padahal âm al-jama’ah ini meru¬pa¬kan salah satu episode penting dalam panggung sejarah politik umat Islam, karena ia merupakan tahapan awal se¬buah rekonsiliasi umat pasca ‘Ali ibn Abi Talib. Ada dugaan sementara bahwa ke¬kurangtertarikan para sejara¬waran untuk menjelaskan masalah ini disebab¬kan ka¬re¬naâm al-jama’ah hanya merupakan partikel kecil dari debu sejarah politik umat Islam ketika itu. Du¬gaan lain karena peristiwa itu tidak banyak memiliki im¬plikasi politik secara global bagi dunia Islam ketika itu, selain tidak membawa pengaruh bagi perkembangan teologi Islam, yang sering disebut ahl al-sunnah wa al-jama’ah.
Namun dari hasil penelusuran fakta dan data sejarah, dugaan tersebut tidaklah benar seratus prosen, sebab ternyata âm al-jama’ah mem¬bawa implikasi politik dan teologis yang relatif cukup kuat bagi dunia Islam. Impli¬kasi politik itu, misalnya ditandai oleh bersatunya umat Islam di bawah satu ke¬pe¬mimpinan tunggal, yaitu Mu’awiyah ibn Abi Sufyan dari Bani Umayyah, yang se¬be¬lumnya kelompok-kelompok Islam terfrag¬men¬tasi ke beberapa partai atau kelompok politik pasca terbunuhnya khalifah Uthman ibn Affan. Sementara im¬plikiasi teologis dapat dilihat dari semakin mengkristalnya ideologi ke¬agamaan faksi-faksi yang ber¬tikai, semisal kelompok Khawarij, Murji’ah, Syi’ah dan kelompok Sunni. Kelompok-ke¬lompok Khawarij dan Syi’ah mulai melakukan berbagai gerakan perlawanan guna menentang kekuasaan Bani Umayah, yang dianggap telah melakukan kudeta ter¬ha¬dap kekuasaan al-Hasan dari Bani Hasyim. Sementara penguasa Bani Umayyah me¬lawannya dengan membentuk kelompok Sunni yang didukung oleh mayoritas mus¬lim ketika itu.

Jabatan Khalîfah
Mahkota yang Diperebutkan
Setelah terbunuhnya Khalifah Uthmn ibn Affn, para sahabat dari Muhajirin dan Ansr, termasuk °alah dan Zubeir mendatangi Al ibn Ab °lib dan meminta kesediaannya untuk menjadi khalifah pengganti Uthmn. Kedatangan °alah dan Zubeir kepada Al terdorong oleh kehendak umat, dan mereka adalah massa pemberontak yang mempelopori pembaiatan terhadap Al ibn Ab °lib. Di antara alasan mengapa mereka memilih Al, seperti dikatakan ibn Qutaybah al-Dinwar, karena Al lebih berhak dan karena kedekatannya dengan Nabi dalam hubungan kekerabatan. Pada mulanya Al menolak, dan mengatakan kepada massa ketika itu, “tinggalkan aku dan cari yang lain. Karena masalah ini bukan urusan kalian, tetapi urusan para tokoh al al-shr bersama al al-Badr. Siapa saja yang disetujui oleh tokoh-tokoh itu, dialah yang berhak menjadi khalifah. Karena itu, kami akan berkumpul dan memba¬hasnya “.
Akan tetapi, karena adanya desakan massa yang membutuhkan seorang pemimpin dalam situasi kritis seperti itu, akhirnya Al menerima tawaran itu, selain tidak ada sahabat yang mau menerima tawaran jabatan khilafah. Maka dibaiatlah Al di masjid di hadapan kaum Muhjirn dan Ansr pada tanggal 18 Dzulhijjah 36 H (17 Juni 656 M). Pembaiatan ini dilakukan oleh para sahabat, seperti °alah ibn ‘Ubaid Allh dan Zubeir ibn al-Awwm. Keduanya melakukan baiat setelah dipaksa oleh yang lain atau melakukannya setengah hati. Begitu juga sahabat Saad ibn Ab Waqqs dan Abd Allh ibn Umar melakukan baiat setelah umat Islam melakukannya.
Penobatan Al ibn Ab °lib sebagai khalifah bukan tidak mendapat tan¬tangan dari sahabat lain, beberapa orang sahabat nabi dari kelompok Ansr (nufairan yasiran) menolak melakukannya, mereka adalah assan ibn Thbit, Kaab ibn Mlik, Maslamah ibn Mukhallid, Ab Sad al-Khudr, Muammad ibn Maslamah, al-Numn ibn Basyair, Zaid ibn Thbit, Rfi ibn Khudaij, Fudhlah ibn Ubaid, dan Kaab ibn Ujrah. Mereka disebut kelompokUthmniyyah, para pendukung Uthmn. Alasan penolakan mereka, menurut al-°abr cukup beragam. assan ibn Thbit, misalnya, ia adalah seorang penyair (sastrawan), yang tidak peduli atas peristiwa yang terjadi. Zaid ibn Thbit, punya kepentingan lain. Ia menolak karena ia adalah orang kepercayaan Uthmn untuk mengurusi departeman keuangan dan bait al-ml, ketika Uthmn terbunuh, ia berbicara di hadapan massa, “wahai masyarakat muslim, jadilah penolong Allah”. Ucapan itu dibalas Ab Ayyb al-Ansri, bahwa ucapannya itu hanya akan mendatangkan banyak musuh. Sementara Kaab ibn Mlik, dia adalah kepercayaan Uthmn untuk menjadi petugas pengumpul saede¬kah. Karenanya tidak mungkin saat itu ia begitu mudah menyatakan sumpah setia kepada orang yang dianggap bertanggungjawab atas peristiwa terbunuhnya Khalifah Uthmn ibn Affn.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa penobatan Al sebagai khalifah saat itu masih dianggap kontroversial, karena tidak mendapat dukungan bulat dari masyarakat, bahkan ada sebagian tokoh Madinah seperti Qudmah ibn Mazn, Abd Allh ibn Sallm dan al-Mughrah ibn Shubah, tidak melakukan baiat, malah justeru pergi meninggalkan Madinah menuju Sham.
Berbeda dengan penduduk Kufah dan Madinah, orang-orang Basrah malah menginginkan °alah menjadi khalifah, sedang penduduk Makah menginginkan Zubeir ibn al-Awwm. Tetapi kemudian masyarakat Basrah juga menyatakan baiat kepada Al. Sementara itu, Muwiyah ibn Ab Sufyn sebagai gubernur Syam tidak bersedia atau menolak melakukan baiat kepada Al, bahkan dengan terbuka Muwiyah mengumumkan dirinya sebagai khalifah , karena menganggap dirinya lebih berhak dan lebih pantas menggantikan Uthmn ibn Affn. Dalam beberapa keterangan yang dicatat Ibn Qutaybah al-Dinwr, Muwiyah adalah orang yang paling berhak menuntut balas atas kematian Uthmn dan mengendalikan pemerin¬tahan, karena ia adalah walinya. Muwiyah dan kelompoknya tidak mau menya-takan baiat kepada Al, menurut al-Farsyi, awalnya bukan karena ia membangkang (bughat) atas perintah Al untuk menyatakan baiat, tetapi karena ia menghendaki terlebih dahulu agar Al menangkap dan menghukum pembunuh Uthmn. Apabila Al tidak mampu melakukannya, maka ia tidak mau tunduk kepada Al.
Dengan demikian, dalam konteks ini dapat dikatakan bahwa apapun alasan yang dikemukakan Muwiyah saat itu untuk tidak tunduk kepada Al, hal pasti yang dapat dijelaskan di sini adalah bahwa Muwiyah sebenarnya hanya mengulur waktu menunggu saat yang tepat untuk memperoleh kedudukan sebagai khalifah. Sebab, dia melihat tampaknya tidak mungkin ketika itu Al menangkap dan meng¬hukum para pemberontak yang membunuh Khalifah Uthmn ibn Affn, karena mereka adalah orang-orang yang mengantarkan Al menjadi khalifah. Selain itu, kursi kekuasaan dan jabatan khilafah merupakan mahkota yang harus direbut dari tangan orang yang cukup diperhitungkan karena mendapat dukungan dari para sahabat dan tokoh-tokoh penting ketika itu. Karena itu ia mencoba menunggu saat yang tepat guna mengambil alh kekuasaan tersebut, karenanya ia tidak melakukan kudeta meskipun secara militer dan massa, ia memiliki kekuatan yang relatif cukup di wilayah Sham. Padahal, dalam berbagai propaganda yang dilakukannya, ia selalu menganggap dirinya sebagai wali Uthmn dan berhak menuntut balas atas kematian Uthmn serta berhak pula menjadi penggantinya. Muwiyah dan kelompok pen¬dukungnya, terutama Amr ibn al-²s, dalam keterangan al-Dinr dan analisis Watt, melakukan propaganda kepada pendukungnya di Sham bahwa Muwiyahlah orang yang paling berhak menduduki jabatan khilafah, karena ia adalah walinya. Hal ini didasari atas sebuah ayat yang menyatakan bahwa “siapa yang terbunuh secara aniaya, maka kami menjadikan walinya sebagai penguasa”. Dasar inilah yang dijadikan argumen Muwiyah dan para pendukungnya untuk menolak kekhi¬la¬fah¬an Al, dan mengklaim dirinya sebagai wl Uthmn ibn Affn.
Sebenarnya, penolakan Muwiyah untuk tidak melakukan baiat kepada Al ibn Ab °lib, tidak mengurangi kekhalifahan Al, sebab Al telah mendapat pengakuan dari para sahabat, baik dari Muhajirin atau Anshar. Meskipun begitu, ia tetap mengakui kesenioran Al dan kedekatannya dengan Nabi. Persoalan yang terjadi di antara keduanya, dan ini yang menjadi penyebab keengganan Muwiyah melakukan baiat adalah tuntutan Muwiyah kepada Al agar segera menangkap dan menyerahkan mereka kepada Muwiyah untuk diqisas, setelah itu baru ia akan membaiat Al. Tetapi kenyataan yang terjadi saat itu adalah Al belum mau melakukan tuntutan Muwiyah karena situasinya belum tepat. Hal ini kemudian dijadikan alasan bagi Muwiyah untuk menentang Al.
Jadi dengan demikian dapat dikatakan bahwa sebenarnya problem yang menjadi penghambat Muwiyah untuk tidak mengakui kekhalifahan Al awalnya adalah persoalan qisas, bukan semata masalah khilafah. Hal ini seperti diungkap oleh al-°abr bahwa Muwiyah dan para pendukungnya dari Syam berpendapat bahwa Al harus terlebih dahulu melakukan qisas terhadap pembunuh Uthmn, barulah mereka akna ikut baiat. Apabila tidak dilakukan, maka pedang akan bicara. Begitu surat jawaban yang dikirim Muwiyah kepada Al, setelah Al mengirim surat dan mengutus sahabatnya bernama Bashr ibn Ab Masd al-Ansr. Jawaban ini tentu saja mengecewakan Al yang sebenarnya menginginkan agar Muwiyah mau mem¬baiatnya dan bekerjasama dengan Al dalam menyelesaikan berbagai kasus yang terjadi.
Karena tidak mendapat jawaban positif dari Muwiyah, akhirnya Al mengirim sahabat bernama Jarr ibn Abd Allh menemui Muwiyah di Sham. Isi surat itu antara lain mengajak kembali Muwiyah untuk taat dan mengakui ke¬khi¬lafahannya, bila tidak maka ia akan memerangi Muwiyah dan mereka yang tidak mau tunduk di bawah kepemimpinannya. Bahkan dalam surat itu dijelaskan, bahwa sebenarnya Muwiyah tidak berhak atas jabatan itu, sebab dia adalah termasuk salah seorang tulaq, yaitu orang yang dibiarkan tetap hidup bebas pada waktu fath al-Makkah.
Dengan memahami surat tersebut, dapat diketahui bahwa sebenarnya – menurut para pendukung Aljabatan khilafah hanya Al yang berhak memegang¬nya saat itu, setelah mendapat pengakuan dari °alhah, Zubeir dan masyarakat mus¬lim lainnya, baik di Madinah, Makah maupun Kufah dan Basrah, meskipun tidak memperoleh dukungan dengan suara bulat, tetapi ia telah dianggap sah sebagai khalifah ketika itu. Sementara Muwiyah sendiri tidak memiliki hak atas jabatan itu, meskipun ia mengatakan bahwa ia adalah walinya Uthmn. Meskipun begitu, bu¬kan berarti Muwiyah tinggal diam, dengan berbagai cara dan usaha dila¬ku¬kan¬nya untuk memperoleh jabatan tersebut, termasuk melawan kekuatan Al di Siffin yang diselesaikan lewat tahkm, yang menandai kekalahan Al dalam berdiplomasi dan berpolitik. Usaha untuk menggabungkan kekuasa¬annya dengan kekuasaan Al baru tercapai setelah l-asan mengakui kekuasan yang ada pada Muwiyah dalam peristiwa m al-jamah 661 M.

Am al–Jama’ah dan Reaksi Masyarakat Muslim .

Seperti telah disinggung sedikit pada bagian terdahulu, bahwa upaya yang dilakukan al-asan ibn Al untuk menyelesaikan berbagai konflik dan ketegangan politik serta perseteruan antara dirinya dengan Muwiyah ibn Ab Sufyn, menimbulkan pro-kontra, baik di antara mereka yang pernah mendukung kepemimpinan al-asan maupun mereka yang memang tidak setuju atas pengangkatan tersebut. Salah seorang tokoh terkenal yang pernah mendukung pengangkatan al-asan ibn Al dan bahkan ia dikabarkan orang pertama yang meminta supaya al-asan membentangkan kedua tangannya untuk dibai’at adalah Qyas ibn Sa’ad ibn Ubadah, menyesalkan tindakan al-asan, dan juga sikap para prajuritnya yang selama itu membelanya di ber¬bagai peperangan, malah lebih memilih berdamai dan bergabung dengan Mu¬wiyah, meskipun Muwiyah dipandang orang lalim. Dalam keadaan seperti ini, Qays merasa dikhianati, tidak hanya oleh al-Hasan juga pasu¬kan¬nya. Bahkan pasukannya lebih memilih pemimpin (imam) yang sesat, ketim¬bang terus berperang antar sesama. karenanya ia lebih memilih pergi me¬ninggalkan al-Hasan, setelah
Selain Qays, ada pula seorang tokoh masyarakat Kufah bernama Sulaiman ibn Surad, yang pernah menjadi sahabat dekat Al ibn Ab °lib dan mengikuti perperangan Jamal dan Siffin. Namun kemudian ia keluar dari barisan Al karena tidak setuju atas kebijakan tahkim. Pada saat peristiwa am al-Jamah, ia tidak berada di Kufah, tapi di Madinah. Setelah ia tahu bahwa al-asan ibn Al telah melakukan penyerahan “kekuasaan”kepada Muwiyah pada tahun 41 H/661 M di Maskin, dan Muwiyah telah kembali ke Damaskus, Syria, Sulaiman kembali ke Kufah. Ketiba tiba di kota Kufah, ia langsung menemui al-asan ibn Al di rumahnya. Dihadapannya Sulaiman ibn Surad seperti ditulis al-Dinwar mengungkapkan kata-kata yang mengejek kelemahan al-asan. Ia bilang, ”Salam sejahtera hai penghina kaum mukmin.“ Al-asan menjawab, ”Salam sejahtera pula, silakan duduk.” Sete¬lah itu Sulaiman berujar ”Kami merasa heran, belum usai perasaan kami membai’atmu, Anda telah melakukan bai’at kepada Muwiyah. Padahal Anda memiliki 100.000 (sic) pasukan yang berasal dari penduduk Irak dan Hijaz yang siap membela Anda. Kenapa Anda tidak menggunakan keper¬ca¬yaan yang telah kami berikan. Malah Anda memanfaatkannya untuk mem¬bai’at Muwiyah.” Kemudian al-asan menjawab. ”Kalian adalah para pengikut dan pendukung setiaku. Aku menerima nasihatmu hai Sulaiman, tetapi aku memiliki pandangan yang berbeda dengan kalian. Aku lebih suka perdamaian daripada peperangan.” Jawaban ini juga tidak memuaskan Sulaiman, karenanya ia lebih memilih menyendiri (‘uzlah) dari hingar bingar politik.
Tampaknya, baik Qays ibn Sa’ad maupun Sulaiman ibn Surad, ter¬pak-sa menerima keputusan al-asan yang mengakui kekuasaan Muwiyah ibn Ab Sufyn. Reaksi mereka memang beragam, ada yang kecewa, tapi mereka konpensasikan dengan cara mereka masing-masing, seperti Qays yang lebih memilih diam dan menetap untuk selamanya di Madinah dan beribadah, ada pula yang berusaha dengan menyusun kekuatan untuk melawan pasukan lawan mereka, seperti Sulaiman ibn Surad, meskipun agak terlambat, tetapi ada upaya penolakan yang dilakukan Sulaiman sebagai bukti ketidak¬su¬ka¬an¬nya terhadap perilaku al-asan yang seenaknya memberikan kekuasaan ke¬pada Muwiyah ibn Ab Sufyn. Tetapi sekali lagi hal itu menggambarkan adanya berbagai reaksi yang muncul pada saat dan setelah peristiwa am al-Jamah. Akan tetapi pada umumnya, masyarakat menerima kenyataan itu sebagai sebuah realitas politik yang harus mereka terima dan hadapi.

Implikasi Politik Peristiwa ²m al-Jamah:

Mengerasnya Perlawanan Kelompok Khawarij
dan Kemunculan Kelompok al-Tawwabun

Seperti diketahui bahwa konflik politik yang terjadi pada masa pe¬me-rintahan Uthman ibn Affn yang berujung pada pembunuhan, menim-bul¬kan persoalan baru dalam sejarah politik umat Islam. Sebab setelah itu, muncul kelompok pendukung ‘Uthmn yang disebut ‘Uthmniyyah berusaha menentang kekuatan pemerintahan Al ibn Ab °lib. Kelompok Uth¬mniy¬yah yang dipelopori Muwiyah ibn Ab Sufyn mengancam tidak akan tun¬duk terhadap pemerintahan Al, bila Al tidak mampu mengusut tuntas tra¬gedi pembunuhan khalifah Usman. Sebagai penguasa, Al telah melakukan tindakan terhadap mereka karena mereka dipandang melakukan pem¬bang¬kangan (bughat) terhadap penguasa. Tindakan yang dilakukan Al tersebut berdampak pada semakin kuatnya bentuk-bentuk perlawanan yang diarah¬kan kepadanya. Kelompok Muwiyah, misalnya, yang memang sejak awal pengangkatan Al sebagai khalifah tidak mau melakukan bai’at atau tidak mau tunduk di bawah kekuasaannya sebelum Al berhasil menangkap dan meng-qisas para pembunuh Usman. Konflik keduanya berujung pada pepe¬rangan di Siffin pada tahun 657 M dan diselesaikan lewat tahkim. Perang ini dalam sejarah Islam dipandang sebagai akar sejarah bagi timbulnya aliran-aliran yang memiliki visi politik. Ada dua aliran (partai) bahkan dua kecen¬de-rungan yang masing-masing melahirkan banyak aliran yang lahir sebagai imlikasi dari peperangan tersebut, yaitu Syiah dan Khawarij. Keduanya mun¬cul diakibatkan oleh satu faktor, yaitu ekstrimitas. Timbulnya Khawarij mem¬beri saham besar bagi asal usul penyebaran Syi’ah. Klaim ekstremitas yang dipropagandakan oleh satu aliran di atas menjustifikasi munculnya eks¬trem¬itas tandingan dari aliran lainnya. Pergumulan antara dua partai tersebut me¬lahirkan sebuah orientasi akomodatif yang bertujuan menengahi dua kelom¬pok yang bertikai, yaitu kelompok moderat (Murjiah). Kelompok ini tampak¬nya tidak berani memunculkan visinya sendiri yang akhirnya juga mengikuti visi salah satu dari dua kelompok tersebut di atas.
Hal penting yang perlu ditegaskan di sini adalah bahwa kelompok sempalan pada masa itu hanyalah sekelompok kecil masyarakat muslim dan kebanyakan berasal dari penduduk yang wilayahnya baru ditaklukkan Islam, sehingga pemahaman keagamaannya masih relatif minim, dan loyalitas mereka terhadap pemimpin belum teruji. Karenanya ketika pasukan Muwiyah mengusung mushaf di ujung tombak tanda perdamaian, langsung mereka berhenti berperang dan meminta Al agar persoalan diselesaikan lewat jalan damai. Usaha penyelesaian lewat tahkim ternyata tidak disetujui Al dan juga para . Proses penyelesaian konflik lewat tahkim ternyata juga tidak menuntaskan masalah, malah justeru menimbulkan persoalan baru, yaitu menyempalnya barisan pendukung Al yang kecewa atas hasil yang dicapai di Dumat al-Jandal itu. Kelompok sempalan ini kemudian hari dikenal dengan sebutan kelompok khawarij. Kelompok ini terus melakukan gerakan perlawanan, baik terhadap Al maupun terhadap Muwiyah. Penentangan mereka terhadap Al, karena Al telah dipandang salah dalam memutuskan masalah yang tidak didasari atas ketentuan hukum Allah. Kalimat “tiada hukum kecuali hukum Allah” kemudian menjadi jargon mereka. Dengan menggunakan jargon semecama ini, kelompok khawarij dengan berbagai cabang, seakan melegalkan penyerangan bahkan pembunuhan terhadap lawan politik mereka. Bahkan Al sendiri sudah dianggap musuh yang wajib diperangi, hingga akhhirnya Al terbunuh dan al-asan dibaiat menjadi penggantinya, walau kemudian al-asan mengakui kekuasaan Muwiyah ibn Ab Sufyn dalam peristiwa m al-jamah di Maskin tahun 661 M.
Pengakuan al-asan dan para pengikutnya terhadap kekuasaan Muwiyah menimbulkan ketenangan sementara (ekuilibrium) masa-masa awal pemerintahan Muwiyah, karena kelompok pendukung Al (syi’atu Al) tidak melakukan perlawanan. Tetapi dalam perkembangan selanjutnya, masa itu mulai meredup atau bahkan menghilang, karena pola pemerintahan Muwiyah yang dianggap begitu”keras”, sehingga terjadi kristalisasi ideologi dan gerakan kelompok khawarij. Kelompok ini terus melakukan gerakan perlawanan, baik pada masa awal pemerintahan Muwiyah maupun masa-masa sesudahnya. Tokoh pertama dari partai ini yang melakukan pemberontakan melawan kekuatan Muwiyah setelah al-asan mengakui kekuasaan Muwiyah, menurut al-°abr adalah Farwah ibn Naufal al-Asyja’i. Ketika itu ia berseru kepada kaum khawarij, kini tiba saatnya pergi berangkat memerangi Muwiyah.
Untuk mengatasi pemberontakan tersebut, lanjut al-°abr, Muwiyah mengirim pasukan berkuda terdiri dari penduduk Syam untuk menggempur Farwah, tetapi pasukan ini dapat dikalahlan oleh Farwah, dengan pasukan berkekuatan sekitar 500 orang. Mendengar kekalahan ini, Muwiyah geram dan bersumpah akan mengalahkan mereka. Muwiyah berkata kepada penduduk Kufah, aku tidak akan jamin keamanan kalian, hingga kalian menghentikan kejahatan-kejahatan kalian. Karena khawatir Muwiyah akan membumi¬hanguskan Kufah, maka penduduk Kufah berusaha mengusir dan memerangi kelompok khawarij. Kelompok khawarij kemudian terhenyak dan berkomentar, celaka, apa yang kalian kehendaki dari kami? Bukankah Muwiyah itu musuh kami dan juga musuh kalian? Oleh karena itu, biarkanlah kami memerangi Muwiyah. Bila kami menang, berarti kami telah menyingkirkan musuh-musuh kalian. Sebaliknya, bila kami kalah, berarti kalian telah menyingkirkan kami. Akan tetapi, penduduk Kufah tidak peduli atas gertakan tersebut, dan kemudian mereka melakukan serangan terhadap kelompok Farwah. Untuk mengatasi berbagai kemungkinan yang akan terjadi di Kufah, Muwiyah kemudian berencana mengangkat Amr ibn al-A, tetapi dipotes oleh al-Mughirah ibn Syu’bah, karena, menurut al-Mughirah, seperti diriwayatkan al-°abr, sama saja ia memelihara anak macan. Kemudian al-Mughirah sendiri yang ditunjuk menjadi gubernur di Kufah. Keputusan ini juga diprotes Amr, karena al-Mughirah dianggap orang yang akan mengambil pajak tanah untuk dirinya dan tidak disetor ke Muwiyah.
Dari perdebatan seperti diriwayatkan al-°abr di atas, kiranya dapat ditegaskan di sini bahwa ternyata di dalam barisan Muwiyah juga terdapat orang-orang yang haus kekuasaan dan berusaha merebut simpati Muwiyah. Dala kata lain, terdapat intrik politik yang kemungkinan suatu saat akan merugikan kekuatan Muwiyah sendiri bila Muwiyah tidak mampu memanaj konflik internal yang ada di antara mereka. Tetapi, bukan Muwiyah namanya bila ia tidak mampu mengatasi hal semacam itu. Muwiyah memenuhi semua keperluan kelompoknya agar mereka tidak terpecah menjadi beberapa friksi yang akan mengganggu kinerja pemerintahan Muwiyah. Sebab di hadapan Muwiyah, masih banyak tugas yang akan dikerjakan, termasuk memulihkan keamanan dalam negeri dengan mengatasi berbagai gejolak sosial dan politik akibat banyaknya kelompok yang tidak suka atas kepemimpinannya ketika itu.
Kemudian pada tahun berikutnya, yaitu tahun 42 H, para veteran perang Nahrawan berkumpul mengenang para kurban yang mempertahankan prinsip mereka. Kelompok ini menyerahkan tampuk pimpinan kepada Mustaurid ibn Ulfah, dan dibantu oleh Hayyan ibn Zibyan alSulma dan Muaz ibn Juwain. Mereka ini, menurut al-°abr, mendapat banyak dukungan sehingga kekuatan mereka semakin bertambah guna menghadapi pertempuran selanjutnya. Akan tetapi, gubernur Kufah ketika itu al-Mughirah ibn Syu’bah berhasil menangkap beberapa orang pemimpin mereka sebelum terjadi pertempuran. Di antara pemimpin mereka yang ditangkap adalah ayyan ibn Zibyan dan Muaz ibn Juwain, sedang Mustaurid sendiri yang digelari oleh kelompk khawarij sebagai amir al-mukminin, berhasil lolos. Kemudian ia menyusun kekuatan kembali dan mempersiapkan pasukannya guna melakukan perlawanan terhadap penguasa. Tetapi, kekuatan ini, sekali lagi dapat dikalahkan oleh Maqil ibn Qays yang memimpin pasukan pemerintah Muwiyah.
Kekuatan pasukan pemerintah Muwiyah semakin kokoh ketika Ziyd ibn Abhi bergabung dengan Muwiyah. Karena kedekatan darah (sering juga disebut Ziyd ibn Ab Sufyn), akhirnya ia diberi jabatan sebagai gubernur Basrah pada tahun 45 H, dan wilayah kekuasaannya semakin meluas meliputi ketika al-Mughirah wafat pada tahun 51 H. Tugas utama Ziyd selain menjalankan pemerintahan wilayah, juga mengatasi berbagai pemberontakan yang kerap terjadi di Kufah, kkhususnya para pemberontak yang berafiliasi ke kelompok khawarij. Kelompok khawarij mulai memperlihatkan kelemahannya dalam melancarkan gerakan selama masa pemerintahan gubernur Ziyd hingga Ziyd wafat tahun 55 H. Akan tetapi, kelompok ini–menurut al-°abr—mulai menampakkan kekuatannya kembali ketika Ubaid Allh ibn Ziyd (putera Ziyd) menggantikan kedudukan ayahnya sebagai gubernur di Basrah tahun 55 H. Tampaknya, sikap tegas Ubaid Allh ini sama seperti ayahnya, ia tidak mengenal kompromi terhadap para perusuh dan pemberontak seperti kelompok khawarij. Di antara tokoh khawarij yang dapat dikalahkannya ketika itu adalah Urwah ibn Adiyah, Abu Bilal Mirdas ibn Adiyah. Kematian kedua tokoh ini semakin memperkuat keinginan Ubaid Allh ibn Ziyd untuk menumpas semua gerakan perlawanan yang diarahkan kepada pemerintahan Bani Umayah.
Dalam perkembangan berikutnya, kelompok khawarij mengalami masa perkembangan yang cukup baik, ketika kelompok ini berada di bawah pimpinan al-Muhallab ibn Sufrah. Sebab sekitar tahun enam puluhan dan tujuh puluhah ketika pendekar-pendekar Muwiyah meninggal, seperti al-Mughrah ibn Shu’bah, Ziyd ibn Abhi, ‘Ubaid Allh ibn Ziyd, seakan kelompok khawarij menemukan masa kebebasan setelah lama tidak berhasil melakukan perlawanan terhadap penguasa Ban Umayyah. Kelompok ini masih mengenang bagaimana para pendahulu mereka tewas bergelimpangan di tangan orang-orang Muwiyah, mereka masih menyimpan rasa dendam terhadap Muwiyah dan para penguasa Ban Umayyah. Kemunculan kelompok ini juga didasari atas kenyataan bahwa Muwiyah telah meninggal, sehingga situasinya memungkinkan bagi kelompok ini untuk menyusun kekuatan dan melakukan gerakan kembali. Rekonsolidasi dilakukan dan kemudian mereka memilih pimpinan baru yang lebih siap untuk melakukan berbagai bentuk perlawanan, yaitu Nafi’ ibn Azrq (azriqah) dan Qatar ibn Fujah. Akan tetapi, kekuatan kelompok ini juga menemukan lawan politik yang cukup kuat, karena di barisan Ban Umayyah ada Marwn ibn al-akam, al-ajjj ibn Ysuf dan al-Muallab ibn Sufrah. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa menguatnya kelompok khawarij juga ditandingi dengan kekuatan pemerintah, sehingga saat itu bisa dikatakan ada dua kekuatan besar yang mengancam kekuatan pemerintahan Bani Umayah. Sekiranya tidak terjadi perpecahan di kalangan kelompok khawarij, kemungkinan sejarah akan berbicara lain.
Dalam catatan sejarah diketahui bahwa setelah Muwiyah meninggal, kelompok khawarij menggabungkan diri dengan Abd Allh ibn Zubeir di Makah. Akan tetapi kemudian mereka menyempal lagi dan menganggap diri mereka bersalah karena telah memberikan pertolongan kepada Ibn Zubeir, kemudian mereka pergi meninggalkan Ibn Zubeir di Makah. Setelah itu mereka kemudian terpecah menjadi dua golongan, Azriqah dan Najdat. Golongan pertama pergi menuju Basrah, sedang golongan kedua menuju Yamamah. Golongan pertama ini lebih kuat dan lebih ekstrem, karena Nafi’ ibn Azraq menghalalkan membunuh anak-anak dan mengkafirkan orang-orang yang tidak mau ikut berperang, dan menganggap harta mereka halal.
Usaha Nafi’ ibn Azraq berhasil menguasai al-Ahwaz, karena situasi politik pemerintahan Bani Umayah tengah kacau. Tetapi karena prinsip politik dan doktrinnya itu, akhirnya ia juga mendapat banyak tantangan dari penduduk yang telah memberikan dukungan pada saat penaklukkan al-Ahwaz. Oleh sebab itu kemudian penduduk Basrah mengangkat al-Muallab ibn Sufrah sebagai pemimpin mereka, yang telah bersiap untuk menyerang kelompok khawarij dan berhasil membunuh Nafi ibn Azraq. Sukses ini menambah kuat posisi al-Muhallab dan usaha kelompok khawarij untuk melakukan pemberontakan semakin susah. Tetapi setelah al-Muhallab dipindahtugaskan menjadi gubernur di Khurasan, kelompok khawarij melakukan gerakan kembali. Gerakan ini dirasakan sangat mengganggu ketentraman masyarakat Basrah, sehingga mereka meminta kepada kepada Musab, gubernur Basrah, untuk mengembalikan al-Muhallab ibn Sufrah ke Basrah. Permintaan mereka dikabulkan dan al-Muallab memerangi kelompok khawarij yang ketika itu kepemimpinan berada di tangan Qatary ibn al-Fujaah.
Kelompok Khawarij, meskipun terus digempur pemerintah, terus melakukan gerakan perlawanan. Gerakan ini tidak hanya berhenti pada masa-masa awal dan pertengahan pemerintahan Bani Umayah, juga pada masa-masa akhir pemerintahan. Gerakan terakhir yang dilakukan ke¬lom¬pok khawarij pada masa akhir pemerintahan Bani Umayah adalah ge¬rak¬an yang dilakukan oleh Hamzah al-Khariji di Makah pada tahun 129 H, dan berhasil menguasai Makah dan Madinah pada tahun 130 H. Tetapi Marawan ibn Muammad, khalifah terakhir Bani Umayah mengi¬rim pa¬sukan guna menggempur kelompok pemberontak ini, hingga akhirnya kelompok ini dapat dihancurkan. Seiring dengan melemahnya kelompok Khawarij, pemerintahan Bani Umayah juga mengalami masa-masa kemun¬duran dan kehancuran. Energi pemerintah terkuras dipergukan untuk mengatasi berbagai gejolak politik dan sosial. Kenyataan ini ditambah kemunculan kelompok yang mengatasnamakan al al-bait guna merebut kekuasaan dari tangan Bani Umayah.
Selain kelompok Khawarij yang banyak menghabiskan energi pe-merintah dalam mengatasi berbagai pemberontakan yang dilakukannya, juga terdapat gerakan pemberontakan yang dilakukan oleh al-usein ibn Al dan kelompok al-tawwabun, (orang-orang yang bertobat).
Seperti dijelaskan pada bagian sebelumnya bahwa upaya al-asan ibn Al membaiat Muwiyah ditentang oleh al-usein, karena dianggap telah mengkhianati amanah umat yang telah menunjukkan menjadi khalifah. Begitu juga ketika al-asan berencana kembali ke Madinah dan menetap di sana dengan meninggalkan problem politik dan konflik sosial yang tengah terjadi, al-usein juga menunjukkan sikap keti¬dak¬setu¬juan¬nya. Al-usein mau menuruti perintah kakaknya karena ia mendapat amanah dari ayahnya untuk selalu bersama dan menuruti ucapan kakak¬nya itu, termasuk masalah khilafah. Dalam perjanjian dengan Muwiyah pada peristiwa m al-jamah 661 M, disepakati bahwa persoalan khilafah sepeninggal Muwiyah harus diserahkan kepada umat Islam untuk me-nentukan pilihan mereka, siapa yang paling layak menjadi pemimpin. Tetapi sebelum meninggal, Muwiyah telah mengangkat Yazd pute¬ra¬nya sendiri sebagai penggantinya kelak. Tindakan ini tentu saja menge¬ce¬wakan banyak pihak, termasuk al-usein sendiri.
Setelah Muwiyah wafat pada hari Kamis bulan Rajab tahun 60 H. Yazd naik tahta dan dia meminta seluruh penduduk yang berada di bawah wilayah kekuasaannya membai’atnya, termasuk al-usein ibn Al. Untuk itu, Yazd meminta gubernur Madinah al-Walid ibn Utbah ibn Ab Sufyn menemui al-usein dan meminta bai’at darinya. Tetapi, menurut al-°abr, al-usein tidak mau melakukannya saat itu, bahkan kemudian ia pergi ke Makah bersama isteri dan keluarganya.
Di Makah, al-usein menerima banyak tawaran dari penduduk Kufah agar ia pergi ke Kufah, karena merekan akan membelanya. Permintaan tersebut tidak begitu saja diterima, tetapi al-usein mengutus Muslim ibn Aqil ibn Ab °lib untuk menyelediki keadaaan sebenarnya. Kedatangan Muslim diterima dengan baik oleh penduduk Kufah. Me¬lihat kenyataan ini, Muslim memerintahkan al-usein untuk segera pergi ke Kufah dan meninggalkan Makah, karena di kota ini ia dan keluarganya akan aman. Tetapi apa yang terjadi, rencana kepergian al-usein dike¬ta¬hui oleh Yazd, sehingga ia memerintahkan Ubaid Allh ibn Ziyd pergi ke Kufah dan menggantikan posisi Nu’man ibn Basyir sebagai gubernur baru. Di sini Ubaid Allh diperintahkan untuk menghukum mereka yang membantu al-usein, termasuk Muhamad ibn Aqil yang tengah ber¬lin¬dung di rumah Hani ibn Urwah. Kedua orang ini kemudian dibunuh, dan peristiwa itu tidak diketahui al-usein. Keinginan dan tekad al-u¬sein untuk pergi ke Kufah sangat kuat, meskipun telah disarankan oleh Ibn Abbas agar membatalkan niatnya itu. Karena Ibn Abbs tahu bahwa masyarakat Kufah adalah masyarakat yang tidak dapat dipegang ucap¬an¬nya. Setelah mendapat saran dari tetap akan dilaksanakan. Selain Ibn Abbs, al-usein juga mendapat nasihat dari Abd Allh ibn Muti al-Adwi, salah seorang pemimpin Arab. Ia memberi saran agar al-usein tidak datang ke Kufah dan jangan melawan kekuatan Bani Umayah, ka¬re¬na ia akan membunuhmu.
Di tengah perjalanan, masih menurut al-°abr, al-Husein juga bertemu dengan Bakir ibn Salabah al-Asadi. Kebetulan dua orang pe¬ng¬ikut al-usein berasal dari Bani Asad, yaitu Abd Allh ibn Salim al-Asadi dan al-Muzr ibn al-Musyamil al-Asadi. Kedua orang ini bertanya ten¬tang keadaan Kufah dan peristiwa yang menimpa Muammad ibn Aqil kepada Bakir. Bakir menjelaskan bahwa kedua orang tersebut telah di¬bu¬nuh, karena ia menyarankan agar al-Husein kembali ke Hijaz dan mem¬batalkan rencananya menetap di Kufah. Tetapi lagi-lagi nasihat tersebut diabaikan oleh al-Husein, sehingga ia tetap melanjutkan perjalannya ke Kufah. Mendengar keterangan itu, al-Husein memberikan kebebasan ke¬pada para pengikutnya, mereka yang mau kembali silakan dan yang mau meneruskan juga dipersilakan ikut bersamanya. Sebagian dari pengi¬kut¬nya mengundurkan diri dan yang tianggal bersamanya hanya sahabat se¬tianya yang sama-sama berangkat dari Madinah, serta bebarapa orang lainnya.
Kedatangan al-Husein ke Kufah bertujuan untuk memperoleh dukungan kuat dari penduduk Kufah dan melakukan serangan kepada Yazd yang dianggapnya telah merampas hak umat Islam, yaitu khilafah. Tetapi tampaknya al-Husein tidak mau belajar banyak dari peristiwa-peristiwa sebelumnya, bahwa penduduk Kufah tidak dapat dipercaya, ayahnya tewas di tangan pemberontak yang sebelumnya adalah pen¬du-kungnya sendiri dan itu terjadi di Kufah. Akan tetapi karena keingin¬an¬nya begitu kuat untuk bertemu para pendukungnya di Kufah, ia tetap ne¬kat hingga akhirnya ia sendiri dan para pengikutnya tewas mengenaskan di Karbala pada tahun 61 H di tangan Sinan ibn Anas.
Wafatnya al-Husein, meninggalkan duka mendalam di kalangan umat Islam. Umat Islam yang anti Bani Umayah membutuhkan figur yang akan menjadi pempinan mereka. Karenanya setelah Yazd mening¬gal tahun 63 H, Abd Allah ibn Zubeir memproklamirkan diri sebagai khalifah dan mengumumkan perlawanan terhadap Bani Umayah. Gerak¬an Abd Allah ibn Zubeir semakin meluas dan mendapat dukungan dari masyarakat Hijaz. Gerakan perlawanan terhadap Bani Umayah juga kemudian meluas setelah kemunculan kelompok al-tawwabun di Kufah yang dipelopori oleh Sulaiman ibn Surad al-Khuza’i. Kelompok ini me¬nuntut balas atas kematian al-Husein dan kemudian mereka menya¬lah¬kan diri mereka karena tidak membantu dan mengkhianati al-Husein ke¬tika diperangi oleh pasukan Ubaid Allah ibn Ziyd di Karbala. Untuk me¬wujudkan hal itu, kelompok al-tawwabun di bawah pimpinan Sulaiman ibn Surad dengan kekuatan sekitar 4000 pasukan melakukan serangan ke Kufah melawan gubernur Ubaid Allh ibn Ziyd. Tetapi kekuatan yang dimiliki kelompok ini tidak sebanding dengan kekuatan yang dimiliki pemerintah, sehingga Sulaiman ibn Surad dan pasukannya dapat dika¬lahkan di ain alwardah tahun 65 H/685 M.
Kemunculan kelompok ini membuktikan sekali lagi bahwa per¬da-maian dan pengakuan al-asan ibn Al dengan Muwiyah yang terjadi di Maskin tahun 41 H/661 M, memiliki implikasi politik yang cukup kuat, karena selama masa-masa awal pemerintahan bahkan pertengahan dan akhir masa kekuasaan Bani Umayah, kelompok-kelompok yang tidak se¬paham atau tidak menjadi jama’ah, melakukan perlawanan terhadap pe¬merintahan Bani Umayah walaupun semua pemberontakan dari pihak oposisi selalu dapat dikalahkan, tetap mengindi¬kasikan bahwa peristiwa m al-jamah menimbulkan kelompok atau partai-partai dan menge¬ras¬nya bentuk perlawanan mereka terhadap pemerintah Bani Umayah.

Implikasi Teologis Peristiwa m al-Jamah.
Peristiwa m al-jamah yang terjadi di Maskin tahun 41 H/661 M, tidak hanya menimbulkan implikasi politik dengan munculnya berbagai partai atau golongan yang melakukan gerakan perlawanan dan menge¬rasnya bentuk-bentuk perlawanan yang mereka lakukan, juga berdampak pada persoalan-persoalan teologis. Dalam konteks penulisan disertasi ini, yang dimaksud dengan implikasi teologis bukan hanya diartikan sebagai sebuah kemunculan aliran-aliran teologi dalam Islam, seperti khawarij, syi’ah, murji’ah dan sebagainya dengan ideologi mereka masing-masing, tetapi—dan ini yang menjadi fokus penulisan dalam sub bab ini adalah—penentuan posisi seseorang atau kelompok tertentu yang melakukan afi¬liasi atau bergabung (berjama’ah) dengan adalah kelompok lain, misalnya bagaimana posisi kelompok yang tidak mau melakukan bai’at kepada Muwiyah setelah al-asan ibn Al melakukan sumpah setia kepadanya. Berdosakah kelompok yang tidak ikut berjama’ah, kalau berdosa apa hu¬kumnya. Apakah kelompok oposisi (yang tidak berafiliasi ke pihak pe¬nguasa) haru atau bahkan wajib diperangi, dan sebagainya. Kemudian, apakah konsep jama’ah di sini memiliki benang merah dengan sebuah ke¬lompok Islam yang dikenal dengan sebutan ahl al-sunnah wa al-jama’ah. Tetapi, satu hal penting yang juga perlu ditegaskan di sini adalah bahwa pada sub bab ini juga tidak akan dibahas mengenai sejarah dan per¬kem¬bangan kelompok al al-sunnah wa al-jamah dengan berbagai konsep pe¬mikiran dan gerakan yang dilakukannya. Sebab fokusnya adalah apakah peristiwa m al-jamah memiliki dampak bagi perkembangan aliran ini, sebab aliran ini baru mengalami perkembangan bahkan kemajuan dalam berbagai bentuk pemikiran jauh setelah peristiwa m al-jamah yang ter¬jadi di Maskin tahun 661 M/41 H.
Seperti dijelaskan pada bagian sebelumnya bahwa kekuasaan atau pemerintahan Muwiyah yang telah mendapat legitimasi massa al-asan ibn Al, merupakan sebuah pengalaman atau praktik satu-satunya se-orang penguasa yang berhasil menjadi penguasa (khalifah,amir atau al-ma¬lik), melalui manuver politiknya yang dilakukan terhadap semua per¬se¬lisihan agama dan politik atau perselisihan suku daerah yang ada. Se¬be¬lum Muwiyah berkuasa, untuk memperoleh otoritas politik, operasi mi¬liter jarang dipergunakan, juga kekerasan tidak dilakukan secara terang-terangan. Ada hal penting yang patut dicatat di sini bahwa fakta adanya kekerasan yang dilakukan Muwiyah dalam memperoleh legitimasi ke¬kuasaannya merupakan sebuah fakta yang harus diterima, seperti fakta-fakta politik lainnya yang terjadi pada awal masa kekhalifahan yang ke¬mudian berubah secara logis menjadi teori pemerintahan. Untuk mem¬per¬oleh pengakuan publik, ketika seorang penguasa dapat membungkam kelompok-kelompok yang berseberangan dengannya dengan mengguna¬kan otoritas politiknya, maka kemudian muncullah jamah.
Hanya saja persoalannya kemudian adalah dilema apa yang diha¬dapi oleh mereka yang menekankan konsep jamah dan yang menga¬ta¬kan bahwa mereka akan menjadi pihak terakhir yang berbai’at? Dengan dalih eksistensi jamah, maka mereka, tak peduli bagaimana cara yang dipergunakan penguasa untuk berkuasa, berbai’at pada seorang khalifah yang diseutujui oleh banyak orang atau mayoritas. Muwiyah sendiri menyatakan bahwa dirinya dapat menjadi khalifah bukan karena dirinya memiliki hubungan baik dengan masyarakat, melainkan karena meng-gunakan pedang atau kekerasan. Karena itu, ketika Muwiyah mem¬per-oleh pengakuan dari mayoritas masyarakat pada tahun 41 H/661 M, me-namakan tahun itu dengan sebutan “ tahun jama’ah”.
Kemampuan Muwiyah dalam memperoleh pengakuan dari mayoritas umat dan menjadi penguasa saat itu, merupakan kemam¬puan¬nya merebut hati dan menguasai anggota-angggota masyarakat, kaum muhajirin dan ansar, sehingga ia memperoleh dukungan yang relatif kuat. Dengan demikian, makna jama’ah dalam konteks politik di sini adalah bersatunya umat di bawah satu kepemimpinan. Hanya saja muncul per¬tanyan kemudian, bagaimana mereka yang tidak mau ikut berjama’ah dan membai’at Muwiyah, apakah mereka tidak masuk ke dalam ke¬lom¬pok jama’ah. Jawabannya, kalau kata jama’ah di sini diartikan sebagai ba¬gian dari ketaatan seseorang atau kelompok kepada penguasa, atau dalam istilah politik afiliasi politik seseorang atau kelompok pada kelompok pe¬nguasa, maka itu dinamakan jama’ah. Artinya, kekuasaan seseorang men¬dapat dukungan mayoritas. Dalam konsep fiqh, dibenarkan memerangi mereka yang tidak mau membai’at atau ikut mayorits, karena mereka di¬masukkan ke dalam kategori pemberontak. Misalnya, Al memerangi Muwiyah dan kelompok khawarij karena ia dianggap telah mem¬beron¬tak kepada penguasa, begitu juga Muwiyah, ia memerangi ibn Zubeir dan penduduk Madinah yang tidak mau membai’atnya.
Dukung mendukung dan menolak kekuasaan para penguasa ini kemudian memunculkan berbagai kelompok atau partai politik yang berdampak pada menguatnya kelompok tertentu dari masyarakat untuk meredam persoalan. Akibatnya, mayoritas umat Islam, sebagian besar ulama fiqh dan pembawa sunnah bersatu di bawah satu aliran yang kokoh, yaitu jamah yang dalam perkembangan kemudian dikenal de¬ng¬an sebutan al al-sunnah wa al-jamah. Terdapat beberapa athar sai yang menjelaskan perpecahan umat ke dalam berapa aliran atau mazhab dan kecenderungan yang berbeda, juga dijelaskan akan ada satu aliran lurus yang akan menegakkan agama Allah dalam meredam berbagai per¬ten¬tangan. Dalam persoalan teologi dan urusan-urusan lainnya, aliran ini menggunakan metode dan langkah rasul Allah. Dalam salah satu hadis disebutkan bahwa rasul Allah memprediksikan bahwa umatnya akan ter¬pecah menjadi 73 golongan dan hanya satu yang masuk surga, yaitu aliran yang mengikuti jalanku dan para sahabatku ( ma ana alaihi wa ashabi).
Tinjauan terhadap al al-Sunnah wa al-jamah memperlihatkan adanya kesesuaian antara akidah mereka dengan akidah Nabi, menjauhi sikap ekstremitas dan lebih mengutamakan sikap moderat dalam pemi¬kiran dan akitifitas. Dalam memahami al-Qur’an dan al-sunnah mereka mengikuti apa yang dipahami generasi salaf, yaitu para sahabat. Dalam menyikapi perselisihan dan peperangan yang terjadi di antara para sa¬habat, menurut al-Tahawai seperti dikutif Ahmazun, mereka selalu ber¬kata, kami mencintai para sahabat dan tidak membedakan di antara mere¬ka,dan juga tidak mengabaikan mereka. Mereka juga membenci orang-orang yang membenci sahabat. Kami tidak menyebut mereka kecuali de¬ngan sesuatu yang baik. Mencintai mereka merupakan ekspresi agama, dan membenci mereka merupakan ekspresi kemunafikan dan pem¬bang¬kangan. Pemberontakan terhadap pemimpin yang lalim, menurut mere¬ka dapat dilakukan Oleh karena itu, ketika mereka melihat adanya per¬tentangan di antara para sahabat dalam soal kepemimpinan, menurut me¬reka dapat dilakukan dengan beberapa syarat. Satu di antaranya adalah tidak menimbulkan fitnah (konflik) dan dapat menghasilkan sesuatu yang lebih baik bagi kepentingan umat. Mayoritas mereka tidak memandang perlu pemberontakan, kecuali apabila terdapat tanda-tanda adanya keku¬furan di sana. Dalam konteks ini, al-Tahawi seperti dikutip Amhazun me¬ngatakan bahwa kami tidak mem¬be-rontak imam dan pemimpin urusan kami, walaupun mereka berbuat lalim. Kami tetap mentaatinya... dan ka¬mi berbuat baik karena mengikuti sunnah dan jama’ah, menghindari pe¬nyimpangan-penyimpangan, dan per¬pecahan. Dengan melihat kenyata¬an ini, kiranya dapat dipahami bahwa ke¬lompok al al-sunnah wa al-ja¬mah sangat mengidamkan perdamaian dan ke-tentraman umat atau ja¬ma’ah walau berada di dalam masa pemerintahan yang lalim tapi kuat, ketimbang berada di bawah pimpinan saleh tapi lemah.
Dengan memperhatikan masalah di atas, maka tak mengherankan apabila banyak sahabat yang justeru berpihak atau berafiliasi secara po¬litik dan ideologis kepada Muwiyah ketimbang al-asan pada waktu m jamah 661 M, karena Muwiyah secara militer dan mungkin fi¬nan¬sial lebih kuat ketimbang al-asan. Bahkan Muwiyah tidak segan-segan memberikan berbagai fasiltas yang dibutuhkan mereka yang punya po¬tensi dan berpihak kepadanya, seperti Amr ibn al-As, al-Mughirah ibn Syu’bah, dan kemudian Ziyd ibn Abhi, meskipun hal itu juga tidak menjamin tidak adanya pemberontakan yang terjadi, baik selama masa kepemimpinan Muwiyah atau sesudahnya.
Oleh karena itu, dalam akhir tulisan ini penulis tidak berani meng-atakan bahwa peristiwa m al-jamah memiliki kaitan langsung dengan kelompok al al-sunnah wa al-jamah, sebab belum banyak data yang di-peroleh dalam proses penulisan disertasi ini. Meskipun begitu, bila dilihat dari perkembangan sejarah yang ada pada masa awal pemerintahan Bani Umayah, terlihat jelas adanya kecenderungan sebuah kelompok ma¬yo¬ri¬tas atau jamah yang berpihak kepada pemerintahan ini. Waalhu a’lam bi muradihi.

Hamka: Ulama Pujangga

Hamka :
Potret Seorang Ulama- Pujangga

Oleh : Murodi *
Pengantar

Masyarakat Indonesia, baik muslim maupun bukan, hampir sebagian besar mengenal Hamka, Haji Abdul Malik Karim Amrullah. Minimal, mereka pernah men-de¬ngar na¬manya atau pernah membaca karya-karyanya, baik berupa roman, novel, dan karya-karya lainnya. Dalam catatan sejarah Islam Indonesia, Ham¬ka di¬kenal sebagai sa¬lah seorang cendekiawan muslim Indonesia yang sa¬ngat produktif. Produktivitas ini da¬pat dilihat dari hasil karya ¬tulisnya yang ber¬jumlah lebih kurang 78 buah, ba¬ik dalam ilmu agama Islam, kesusastraan dan lain seba¬gainya. Bahkan dalam dunia sastra mo¬dern, Hamka di¬ke¬nal se¬bagai sas¬tra¬wan handal dan produk¬tif, yang berhasil me¬ngem¬bangkan imaji¬nasinya men¬jadi karya tulis ilmiah, prosa, novel dan ca¬tatan harian yang hampir se¬bagian be¬sar me¬ru¬pa¬kan ca¬tatan pengala¬man¬nya. Kesemua itu me¬rupakan ha¬sil didikan keluarga, tem¬paan lingkungan dan kemandirian untuk mencari ilmu penge¬ta¬hu¬an ke¬a¬ga¬maan secara mandiri atau otodidak.
Pengalaman hidup dan pengetahuan hasil dari pengembaraan ilmiah Hamka, di¬tuangkan ke dalam tulisan, baik berupa buku-buku keagamaan, mau¬pun kesusas-tra¬an. Di antara karya monumental dalam bidang sastra ada¬lah Di bawah Lindungan Ka’bah, Tenggelamnya Kapal Van Derwijk, Merantau ke Deli, dan lain-lain. Kesemua karya tersebut sebagian besar merupakan pengembangan ima¬jinasi dari pengalaman pribadinya. Selain dalam bidang sastra, karya monu¬mental lain dalam bidang ilmu agama Islam adalah Tafsir al-Azhar. Kar¬ya ini pada awalnya merupakan hasil ceramah kuliah subuh yang diberikan ke¬pa¬da para jama’ah Masjid al-Azhar Kebayoran Baru, Jakarta Selatan, ke¬mu¬dian di¬revisi hingga menjadi tafsir al-Azhar. Dan karya ini masih dijadikan se¬ba¬gai ba¬han rujukan bagi masyarakat muslim Indonesia, khususnya kalangan Muham¬madiyah.
Sebagai seorang ulama kenamaan, Hamka dikenal sangat rendah hati, dan pe-nyampaian dakwahnya menyejukkan hati para pendengarnya; selain juga di¬kenal se-ba¬gai seorang ulama yang sangat produktif dalam berkarya. Oleh karena itu, Hamka sa¬ngat dihormati, tidak hanya di kalangan masya¬ra¬kat muslim mo¬denis, juga kaum tra¬di¬sionalis di Indonesia. Meskipun begitu, tak jarang aktivitas dakwahnya mendapat tekan¬an dari rezim Orde Lama, bahkan selalu dicurigai sebagai kegiatan“anti revolusi”, ka¬rena menentang Soekarno yang mau mene¬rapkan demokrasi terpimpin. Artikel ini akan men¬coba mengungkap potret Hamka sebagai seorang ulama pembaharu yang sangat produktif berkarya dan memiliki komitmen tinggi dalam memegang amanah umat. Untuk mengetahui lebih jauh mengenai potret Hamka, berikut uraiannya.

Minangkabau : Setting Sosiokultural
dan Pembentukan Kepribadian Hamka

Hamka lahir di desa Tanah Sirah, Sungai Batang, tepi danau Ma¬ninjau, Sumatera Barat pada 16 Februari 1908 M/13 Muharram 1362 H. Ia ada¬lah se¬orang putera ulama besar yang dikenal dengan nama Haji Rasul, dan di ka¬lang¬an masyarakat Minangkabau dikenal dengan sebutan inyik Deer (ka¬kek doktor’). Na¬ma kecilnya Abdul Malik yang kemudian lebih dikenal de¬ngan panggilan Hamka. Gelar Buya di Minangkabau dan umumnya penganut pa¬ham Muham¬madiyah mengandung arti seorang yang memiliki kedalaman penge¬tahuan aga¬ma, atau setara dengan panggilan kiyai di pulau Jawa. Se¬mentara nama Hamka merupakan singkatan dari Haji Abdul Malik Karim Amrullah. Nama ini merujuk pada nama bapak¬nya Haji Ab-dul Karim Am¬rullah dengan sisipan Malik sebelum nama Karim Amrullah, sehingga nama lengkapnya adalah Haji Abdul Malik Ka¬rim Am¬rullah yang disingkat deng¬an Hamka. Bapaknya dikenal sebagai ulama besar yang me¬nyuarakan paham pemba¬ru-an Islam di daerah Minangkabau pada peng¬hu¬jung abad ke-19 dan awal abad ke-20. Ibunya bernama Siti Sa¬fiyah yang me¬ru¬pa¬kan ketu¬runan se¬ni¬man Minang dari Gelanggang Bagindo nan Batuah. Kakek Abdul Malik pa¬da masa remaja berprofesi sebagai guru tari, penyanyi dan pencak silat. Dari kakek¬nya inilah Hamka men¬de-ngarkan pantun-pantun yang bermakna ting¬gi dan mendalam.
Daerah Sumatera Barat di masa kelahiran Hamka secara sosiokultural me¬ru-pa¬kan salah satu wilayah di Indonesia yang kehidupan masyarakatnya tidak dapat dipi¬sahkan dari Islam. Bagi masyarakat Minangkabau di Suma¬te¬ra Ba¬rat,“menjadi orang Mi¬nang berarti menjadi Muslim”.Jika ada orang Minang yang tidak memeluk Islam atau keluar dari agama Islam misalnya, maka se¬cara so¬sial mereka akan dikucilkan. Dengan demikian, dari waktu ke waktu, ma¬sya¬rakat Minang berusaha menyesuaikan adat dan tradisi kema¬sya¬rakat¬annya dengan Is¬lam. Upaya penyesuaian berbagai nilai Islam de¬ngan adat di ka¬langan ma¬sya¬ra¬kat Minangkabau ini tampaknya telah dimulai sejak orang Minang me¬nerima Islam sebagai agamanya, yakni sejak berdirinya kerajaan Paga¬ru¬yung. Per¬se¬su¬aian Islam dengan adat tersebut awalnya terjadi secara ber¬ta¬hap, ketika Islam mulai masuk dari wilayah pesisir (rantau) ke daerah pe¬da¬laman (darek). Dalam kosa kata Minang, masuknya Islam dari wi¬layah ran¬tau ke darek ini digambarkan dalam pepatah: Syarak mandaki, Adat Manu-run Pa¬da perkembangan berikutnya, keterikatan masyarakat Minang¬ka¬bau de¬ngan Islam ini semakin mengakar, khu¬susnya setelah mun¬cul gerakan Pa¬deri, dan terjadi kata sepakat atau perjanjian antara tokoh agama dengan to¬koh adat di“Bukit Marapalam”pada abad ke-19, dengan munculnya ada¬gi¬um yang sangat populer, yakni Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabul¬lah. Mulai saat itu, nilai-nilai yang diproduksi oleh Islam senantiasa melan¬dasi perumusan nilai-nilai kehidupan dan perilaku masyarakat Minang¬ka¬bau.
Dalam hal itu, masyarakat Minangkabau meyakini bahwa adat de¬ngan sen¬di-ri¬nya mengandung nilai-nilai hukum alam (sunnatullâh), dan ka¬renanya tidak mungkin bertentangan dengan Islam. Masyarakat Minang¬kabau juga me¬yakini bahwa di dalam sistem sosial kemasyarakatan mereka, Islam dan adat telah terintegrasi dengan baik. Hal ini tampak dalam ada¬gi¬um Adat Ba¬sandi Sya¬ra’, Sayara’ Basandi Kitabullâh di atas. Seba¬gai per¬wu¬jud¬an dari ada¬gium tersebut muncul pula pepatah-petitih lain yang meng¬iring¬nya, seperti: Syarak Mangkato, Adat Mamakai; artinya segala bentuk ajar¬an agama, khu¬sus¬nya yang bersumber dari Al-Qur’ân dan hadis Nabi dite¬rapkan melalui adat; atau pepatah lain: Syara’ Batalanjang, Adat Basi-sam¬piang; artinya, apa yang di¬katakan oleh agama adalah te¬gas dan terang, te¬tapi sete¬lah diterapkan dalam adat, dibuatlah pera¬tur¬an pe¬lak¬sana¬anya yang seba¬ik --baiknya; atau pepatah lain pula: Adat yang Kawi, Syara’ yang Lazim; artinya, adat tidak akan tegak ji¬ka tidak diteguhkan oleh agama, se¬dangkan agama sendiri tidak akan ber¬ja¬lan jika tidak dilazimkan (diterapkan) melalui adat.
Harus diakui bahwa hubungan Islam dan adat Minangkabau me¬mang sa¬ngat kompleks, dan dalam hal-hal tertentu, tidak jarang terjadi kon¬flik dan ke¬te¬gangan di an¬tara keduanya. Kendati demikian, seperti dikemu¬kakan se¬jarawan Taufik Abdullah, se¬perti dikutip Zuhdi misalnya, kalau pun terjadi konflik an¬tara Islam di satu sisi dengan adat di sisi lain, hal itu ti¬dak dapat di¬pandang se¬ba¬gai ben¬tuk ketegangan antara dua “pan¬dangan dunia”(world view) yang berbeda, melainkan sebagai satu kesatuan dalam sistem secara keseluruhan. Hubungan antara Islam dan adat masyarakat Minangkabau yang se¬demikian kental ini telah menarik banyak perhatian sejumlah sarjana, yang mengkajinya dari berbagai perspektif. Schrieke, salah seorang sarjana ang¬kat¬an pertama yang meng¬gam¬bar¬kan fenomena gerakan modernisme di Suma¬tera Barat, mencoba men¬je¬laskan bahwa fenomena munculnya gerakan mo¬dernisme di Sumatera Barat aki¬bat ada¬nya pandangan generasi baru (ka-um muda) terhadap agama, dan aki¬bat ada¬nya “penghakiman” terhadap tra¬disi dan cara pandang generasi lama (kaum tua) yang telah lama meng¬a¬kar se¬ba¬gai kuno, terlarang (bid’ah) menurut agama, ke¬tinggalan ja¬man, dan lain-la¬in. Selain itu, Schrieke juga menge¬mu¬kakan telaah terhadap feno¬me¬na ge¬rakan Paderi, yang untuk pertama kalinya di¬lihat sebagai pergolakan sosial in¬te¬lek¬tual.
Penting juga dikemukakan di sini bahwa wacana tentang adat dan Is¬lam di Mi¬nangkabu ini umumnya mencakup pembahasan tentang hu¬bungan sistem keke¬lu-argaan berdasarkan adat yang bersifat matrilineal, yaitu sistem keke¬lu¬ar¬gaan yang didasari atas garis keturunan pihak ibu, de¬ngan sistem kekeluargaan Islam yang lebih memper¬li¬hat¬kan sifat patrilineal, yang dida¬sari atas garis ketu¬runan pihak bapak. Topik ini juga telah menarik per¬hatian sejumlah sarjana yang “terpesona” dengan sikap masyarakat Mi¬nang¬kabau yang teguh menganut Islam di satu sisi, dan tetap mempertahankan sistem kekeluargaan yang berdasar adat itu di sisi lain. Kendati lebih mene¬kankan pada pe¬ranan perempuan di tengah-tengah sistem matrilineal di Mi¬nang¬ka¬bau, juga mem¬per¬li¬hatkan kepada kita be¬tapa masyarakat Minang¬ka¬bau te-lah melakukan sebuah proses akulturasi bu¬da¬ya lokal dengan Islam, yang disebut Taufik Abdullah se¬ba¬gai “tra¬disi integrasi” dalam proses islamisasi di dunia Me¬layu.
Selain itu, satu hal yang juga tidak pernah luput dari perhatian para sar¬ja¬na ber¬kaitan dengan tradisi keagamaan masyarakat Minangkabau ada¬lah mun¬culnya fe-no¬me¬na Islam tradisionalis (kaum tua) dan Islam mo¬dernis (kaum mu¬da). Dalam konteks ini, apa yang disebut sebagai kelompok Is¬lam tradi¬si¬on¬alis, yaitu kaum tua yang bia¬sa¬nya merujuk pada mereka yang dalam praktik-praktik keberagamaannya mendasarkan pada berbagai ritual tarekat. Di antara tarekat yang cukup berpengaruh yang ada di Sumatera Barat adalah tarekat Sattariyah, Naqsyabandiyyah dan Sammaniyyah.
Selain praktik ritual tarikat yang dilakukan masyarakat Minangkabau, ka¬rak¬te-ristik keberagamaan kaum tradisionalis adalah kesetiaannya untuk mengi¬kuti paham keagamaan yang dikemukakan oleh imam mazhabnya, mazhab Sya¬fi’î misalnya. Bagi kalangan Islam tradisionalis, apa yang te¬lah ditulis oleh para ulama mazhab tersebut da¬lam berbagai kitab ka¬rang¬an¬nya merupakan kebe¬nar¬an yang harus diterima, dan harus dijadikan sebagai pedoman dalam beragama selain al-Qur’ân dan hadis Nabi. Selain itu, dalam konteks Minangkabau ini, ka¬langan Islam tradisi¬onal¬is juga dikenal sebagai ke¬lompok yang mengikatkan diri secara ketat dengan kekuasaan adat.
Adapun yang disebut sebagai kelompok Islam modernis, atau kaum mu¬da, Su-matera Barat adalah mereka yang dalam berbagai paham kea¬ga¬ma¬annya banyak di-pengaruhi oleh pemikiran kaum pembaharu di Mesir, se¬per¬ti Muham¬mad ‘Abduh dan Rashîd Ridhâ. Gelombang pemikiran yang ber¬corak modernis ini mulai muncul di Sumatera Barat pada sekitar awal abad ke-19, terutama keti¬ka pada tahun 1803, tiga Haji terkemuka asal Mi¬nang¬ka¬bau, yakni Haji Miskin, Haji Piyobang, dan Haji Sumanik, kembali dari Mak¬kah dan menyebarkan pa¬ham pembaharuan di bidang keaga¬ma¬an. Gerakan tiga Haji tersebut juga ke¬mudian diikuti oleh generasi ulama Minangkabau berikutnya pada pertengahan abad ke-19 hingga awal abad ke-20, seperti: Syaikh Mu¬hammad Djamil Djambek, Haji Abdullâh Ahmad, dan Haji ‘Abdul Karîm Amrullâh (Ba¬paknya Hamka).
Berbeda dengan paham keagamaan kalangan Islam tradisionalis, para ula¬ma yang terlibat dalam gerakan pembaharuan Islam ini berpandangan bahwa hanya al-Qur’ân dan hadis Nabi yang sahih sajalah yang mempunyai otoritas ke¬benaran mutlak, dan karenanya dapat dijadikan sebagai pedoman umat Islam dalam melaksanakan praktik-praktik keagamaannya. Mereka ju¬ga menganggap bahwa tidak ada ulama, ter¬masuk para ulama mazhab seka¬lipun, yang luput dari kekeliruan, dan oleh karenanya pandangan keaga¬ma¬annya tidak dapat diikuti secara mutlak. Apalagi, Tuhan telah meng¬anu¬ge¬rahkan akal kepada setiap ma¬nusia untuk dapat berijtihad setiap saat. Seba¬gai konsekuensi dari adanya per¬be¬daan paham keagamaan an¬ta¬ra kaum mo¬dernis de¬ngan kaum tradisionalis ini¬lah, maka pertentangan pun ti-dak dapat dihindarkan, ken¬dati secara umum, per¬tentangan tersebut se¬sung¬guhnya ti¬dak beranjak dari persoalan keagamaan yang sifatnya furû¬’i¬yah be¬laka, yang sejak awal memang telah menjadi sum¬ber per¬de¬batan, di mana pun Islam berkembang.
Di tengah potret latar belakang sosial-budaya demikianlah Hamka di¬la¬hir¬kan. Ayahnya, Syekh Abdul Karîm Amrullâh, adalah salah seorang pengukir latar sosial tersebut yang mempunyai hasrat besar pula agar anak¬nya kelak mengikuti jejak dan langkah yang telah diambilnya sebagai se¬o¬rang ulama. De¬ngan keulamaan ini pulalah yang dipilih oleh Hamka sebagai pilihan, di mana ia manifestasikan dirinya dalam berbagai ragam aktivitas, yakni sebagai sastrawan, budayawan, ilmuwan Islam, mubal¬ligh, pendidik, bahkan menjadi seorang poli¬tisi. Dalam bidang politik, Hamka pernah menjadi anggota Konstituante hasil pemilihan umum pertama tahun 1955. Ia dicalonkan oleh Muhama¬di¬yah untuk mewakili daerah pemilihan Masyumi (Majlis Syuro Muslimin In¬donesia) Jawa Te¬ngah. Ketika itu, Muhammadiyah menjadi anggota isti¬me¬wa Masyu¬mi. Dalam sidang konstituante yang dise¬lenggarakan di Ban¬dung, ia menyampaikan pidato penolakannya atas ga¬gas¬an presiden Soe¬karno yang akan menerapkan De¬mok¬rasi Terpimpin. Setelah Konsti¬tuan¬te dan Masyumi dibubarkan oleh Soekarno, akhirnya Hamka me¬musatkan per¬hatiannya pada upaya pengembangan kegi¬at¬an dakwah Islam di Masjid al-Azhar, Kebayoran Baru, Jakarta Selatan. Di situlah kemudian pada bulan Juli tahun 1959 me¬ner¬bitkan majalah Panji Masyarakat, yang berisi tentang ke¬budayaan dan mas¬a¬lah-masalah keagamaan.
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa Hamka merupa¬kan sa¬lah seorang ulama modernis yang lahir dari keluarga ulama kenamaan di Su¬matera Barat. Ulama kelahiran Tanah Sirah, Sungai Batang, Sumatera Barat pada tanggal 16 Februari 1908 M dididik di dalam lingkungan kelu¬ar¬ga yang taat agama. Ayahnya yang bernama Haji Abdul Karim Amrullah atau yang dikenal dengan sebutan Haji Rasul, memberikan pen¬didikan aga¬ma ke¬padanya sejak kecil. Se¬mentara pendidikan formal ia hanya sempat masuk se¬kolah desa selama tiga ta¬hun. Meskipun begitu, berkat otodidaknya ia meng¬u¬asai ilmu pengetahuan dari berbagai aspek, sehingga ia dikenal se¬bagai se¬orang ulama Indonesia yang me¬miliki pandangan yang luas.
Tradisi matrilinial dan tarik menarik hubungan antara gerakan kaum mu¬da (mo¬denis) dengan kaum tua (tradisionalis) dalam masalah paham ke¬agamaan, juga me¬war¬nai pertumbuhan dan perkembangan Hamka, se¬hingga ia menjadi seorang yang sangat kritis, terutama bila berbicara ma¬salah adat dan agama di¬kaitkan dengan keadaan ma¬syarakat Minangkabau. Hal ini dapat dilihat dari berbagai karya sastra ataupun lainnya yang di¬hasilkan Hamka yang merupakan hasil renungan dan refleksi pemikiran ke¬is¬laman yang selama itu dipelajarinya, baik ketika ia berada di dalam mau¬pun pada saat kunjungannya ke negara-ne¬gara Islam lainnya di Timur Teng¬ah, dan lain-lain. Dalam kata lain, Hamka ada¬lah salah seorang ulama In¬donesia yang cukup populer hingga akhir hayatnya. Ketegarannya dalam memper¬tahankan konsep dan pemikirannya ten¬tang Islam, membuatnya se¬makin po¬puler di mata masya¬rakat muslim Indonesia, bah¬kan kemung¬kinan juga ma¬syarakat muslim man¬canegara, semisal Malaysia. Pe¬nge¬ta¬huan ke¬islaman dan keterampilannya menulis lebih merupakan refleksi dari ke¬se¬rius¬annya untuk melakukan ka¬ji¬an secara otodidak. Untuk menambah wa¬was¬an dan penge¬tahuan¬nya, Ham¬ka lebih ba¬nyak belajar sendiri atau otodidak. Dari ha¬sil otodidak itu, wa¬was¬annya se¬makin bertambah, sehingga ia menjadi se¬orang ulama yang sangat kritis dan dikenal sangat produktif, tidak hanya da¬lam bidang ilmu agama Islam, juga dalam bidang kesusastraan dan ke-bu¬dayaan.

Pendidikan dan Rihlah Ilmiah Hamka
Pada tahun 1914, Haji Abdul Mâlik Karîm Amrullâh dan sekeluarga pin¬dah dari Maninjau ke Padang Panjang. Ketika berada di Padang Panjang inilah Abdul Malik mengawali belajar membaca al-Qur’ân kepada orang tua¬nya. Satu tahun kemudian, setelah usianya genap tujuh tahun, ia dima¬suk¬kan ke sekolah desa yang mengajarkan ilmu pengetahuan umum seperti ber¬hitung dan mem¬baca huruf latin. Selang dua tahun kemudian, untuk me¬nam¬bah pendidikan aga¬ma dan mengisi waktu senggangnya di sore hari ia dima¬sukkan ke sekolah Di¬niyah yang didirikan Zai¬nudin La¬bay el-Yunusi di Pa¬sar Usang Padang Panjang. Sementara untuk malam hari, ia mengaji di surau yang berada di sekitar tempat ia tinggal bersama teman-te¬man sebayanya.
Dalam perkembangan selanjutnya, Hamka tidak pernah lepas dari pe¬ran ayah¬nya dalam mengarahkan pendidikan, khususnya dalam bidang pendidikan agama, ka¬rena ayahnya berke¬inginan agar Abdul Malik menjadi anak yang ahli di bidang aga¬ma. Hal itu dikarenakan ayahnya adalah se¬orang guru agama di surau Jem¬batan Besi di Padang Panjang. Ketika pertama kali ayah¬nya ber¬kun¬jung ke pulau Jawa, ia menyak¬sikan se¬kolah di pulau Ja¬wa sudah me¬nerapkan pengajaran sistem kelas. Pengalaman dan penge¬ta¬hu¬an yang diper¬olehnya di Ja¬wa menjadi bahan baginya untuk melakukan pem¬baharuan da¬lam bidang pen¬didikan. Oleh karena itu, se¬te¬lah kembali ke Padang Pan¬jang, ia melakukan pe¬ru¬bahan sistem pengajaran di Surau Jem¬batan Besi, dari sis¬tem peng¬ajaran aga¬ma dengan gaya lama, diubah menjadi sis¬tem kelas model mad¬rasah, yang ke¬mudian dikenal dengan Thawalib School. (TS). Di lembaga pendidikan inilah Hamka dise¬kolahkan, setelah meninggal¬kan sekolah lamanya, Sekolah Desa. Tujuan¬nya, agar Abdul Malik kelak menjadi seorang ulama.
Rupanya, di sekolah yang menerapkan sistem baru ini, Hamka tidak me¬nemu-kan kebebasan berekspresi. Kendati Thawalib School sudah mene¬rapkan sis¬tem klasikal, ternyata masih belum mampu melepaskan cara-cara lama da¬lam proses kegiatan belajar agama. Penguasaan buku-buku pelajaran dengan meng¬hafal lebih utama ketimbang menghayati dan memahami inti¬nya. Inilah yang membuat Hamka mengalami keje¬nuh¬an, sehingga ia lebih memilih perpustakaan um¬um milik Zainuddin Labai El-Yunusi dan Bagindo Sinaro yang banyak me¬nyediakan buku-buku cerita dan sejarah serta mudah dicerna sebagai tempat pelariannya. Dari buku-buku perpustakaan inilah Hamka men¬dapatkan ba¬nyak pengetahuan baru yang kemudian sangat memotivasi gairah keilmu¬an¬nya.
Dalam masa kanak-kanak menuju remaja, ada satu peristiwa yang sempat meng¬guncangkan jiwa Hamka. Sekitar tahun 1923, kedua orang tua Hamka ber¬cerai. Ke¬bi¬a¬sa¬an adat pa¬da masa itu serta kebolehan berpoligami dalam ajaran Islam mendorong para ulama dan orang terpandang di Mi¬nangkabau untuk me¬lakukan kawin cerai secara ber¬ganti-ganti. Akibat ke¬hancuran rumah tangga orang tuanya inilah, Hamka mulai me¬nyadari ada¬nya ketidaksesuaian antara adat dan ajaran aga-ma Islam. Dampak yang pa¬ling serius adalah pembe¬ron¬tak¬annya terhadap praktik adat yang semestinya untuk ditinggalkan. Berbekal ba¬caan tentang tanah Jawa di Perpustakaan Zainaro, Ham¬ka berniat berangkat ke tanah Jawa seorang diri. Namun di Bengkulen (kini Bengkulu), ia terkena wabah cacar. Hamka mengidap penya¬kit cacar ini se¬lama lebih kurang dua bu¬lan, dan selama itu pula ia berada di pem-baringan. Setelah sembuh, ia kembali ke Pa¬dang Panjang dengan wajah penuh cacar. Namun niatnya untuk pergi merantau ke tanah Jawa tidak terben¬dung, hingga akhirnya pada tahun 1924, setahun setelah ia sembuh dari pe¬nyakit cacar, Hamka berangkat ke Tanah Jawa menuju Yog¬ya¬karta.
Perantauannya ke tanah Jawa, ia mulai di kota Yogyakarta. Lewat Ja’¬far Am-rullâh, pamannya, Hamka kemudian mendapatkan kursus-kursus yang dise-lenggarakan oleh Muhammadiyah. Dalam kesempatan ini Hamka ber¬te¬mu de¬ngan Ki Bagus Ha¬di¬kusumo, dan dari dia Hamka mendapatkan pe¬la¬jaran tafsir al-Qur’an. Di kota Yog¬ya¬karta Hamka juga bertemu dengan HOS Cokroaminoto. Selain itu, Hamka juga sering berdiskusi dengan tokoh-tokoh penting lainnya, seperti Haji Fachruddin dan Syamsu Rijal, tokoh (JIB) Jong Islamieten Bond. Se¬la¬ma perantauannya di tanah Jawa, ternyata kota Yog¬ya¬karta telah membe¬ri¬kan se¬suatu yang baru bagi kesadaran keagamaan Ham¬ka. Hal ini dapat dilihat dari pengakuannya mengenai Islam yang me¬nu¬rut¬nya sangat dinamis, tidak statis. Dalam konteks ini ia mengatakan bah¬wa Islam sebagai se¬suatu yang hidup, yang menyo¬dorkan suatu pendirian yang dinamis. Ber¬beda dengan penga¬laman yang ia alami di Minangkabau, di ma¬na usaha pembaruan Islam di Minangkabau lebih pada pemurnian ajaran Is¬lam dari pengaruh praktik adat Minang berupa praktik bid’ah dan syirik. Sementara pembaruan Islam di Tanah Jawa lebih teror¬ga¬ni¬sir di bawah organisasi sosial keagamaan Muhammadiyah dan Sarikat Islam yang le¬bih berorientasi pada upaya memerangi keterbelakangan, kebodohan, serta ba¬haya Kristenisasi yang mendapat sokongan dari kolonial. Sarikat Is¬lam tam¬pil menggalang kekuatan ekonomi masyarakat pribumi dengan jiwa dan se-mangat Islam, sementara Muhammadiyah me¬nyodorkan berbagai lem¬ba¬ga pendidikan formal dalam upaya mencerdaskan kehidupan bangsa. Dari A.R. Sutan Mansur, menantu ayahnya yang menetap di Pekalongan, Ham¬ka mem¬peroleh “jiwa Per¬juangan”-meminjam istilah Hamka sendiri. Pada usia 16 tahun Hamka telah mu¬lai berpidato di mana-mana dengan jiwa dan se¬mangat kesadaran se¬bagai se¬o¬rang pengajar dan penyiar Islam. Pada usia 17 tahun ia kembali ke Surau Jem¬batan Besi, tempat ia menempa ilmu sebelum merantau ke tanah Jawa.
Setelah kepulangannya dari Tanah Jawa dan melakukan berbagai ke¬giat¬annya di daerah asalnya, Hamka mendapat cemoohan dari ulama Mi¬nangkabau. Ia dicemooh sebagai muballigh tukang pidato yang tidak me¬ma¬hami bahasa Arab. Sindiran ini men¬jadi cambukan bagi Hamka yang sudah merantau jauh ke tanah Jawa menimba ilmu agama. Itulah sebabnya, ia be¬rangkat ke Makkah, se¬macam pelarian yang kedua kalinya setelah per¬ceraian kedua orang tuanya. Di Makkah ia sempat mendirikan Persatuan Hindia Ti¬mur, sebuah or¬ganisasi yang memberikan pelajaran manasik haji bagi orang-orang In¬do¬ne¬sia yang berkunjung ke Makkah untuk melaksanakan ibadah haji. Tidak la¬ma Hamka di Tanah Suci, ia kembali ke ranah Minang dengan membawa gelar haji serta telah memiliki kemampuan berbahasa Arab selama berada di Mak¬kah. Dengan kemam¬puan berbahasa Arab yang semakin lancar, ia terus me¬nyebarkan ajaran-ajaran agama Islam melalui Muham¬ma-diyah cabang Pa¬dang Panjang. Karena ketekunannya menyam¬paikan ajaran agama Islam me¬lalui Muhammadiyah, maka pada tahun 1934 ia diangkat menjadi anggota tetap Majelis Konsul Muhammadiyah Suma¬tera Tengah. Pada tahun 1936 Ham¬ka pindah ke Medan dan mendirikan ma¬jalah Pedoman Masyarakat ber¬sama M. Yunan Nasution sampai Jepang datang ke daerah Medan. Tidak la¬ma kemudian majalah ini dilarang oleh pemerintah Jepang. Kendati de¬mi¬kian, Jepang melihat peran penting Hamka sebagai tokoh Islam sehingga ia di¬min¬takan pertimbangannya dalam mengatasi masalah-ma¬sa¬lah yang tim¬bul dari umat Islam. Ketika Konferensi Muham-madiyah di Padang Panjang tahun 1946 ia terpilih sebagai ketua. Dan kesempatan ini memberi pe¬luang Hamka untuk berkunjung ke beberapa daerah yang ada di Suma-tera.
Pada tahun 1950 beliau hijrah ke Jakarta. Kemudian pada tahun 1952 di-angkat oleh Pemerintah Orde Lama (Orla) yang dipimpin Soekarno se¬bagai anggota“Badan Pertimbangan Kebudayaan”pada Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan (kini Dep¬diknas). Selain itu, ia juga menjadi penasihat pada ke¬men¬trian agama RI. Sedangkan pada bidang keilmuwan ia juga menjadi Guru Besar pada Per-guruan Tinggi Islam dan Universitas Islam di Makassar.
Kesibukan lain Hamka di luar tugas kepemerintahan adalah mengisi peng¬ajian di Mesjid Agung Al-Azhar Kebayoran Baru, Jakarta Selatan. Masjid ini pada awalnya dibangun untuk kegiatan dakwah Muhammadiyah. Ken¬dati mas¬jid ini sudah berdiri, belum ada seorang ulama yang pantas untuk menjadi pe¬nanggungjawabnya. Untuk itu, Hamka diminta menjadi ulama yang menjadi pe¬nanggungjawabnya. Permintaan itu dipenuhi dengan bebe¬rapa sayarat yang di¬minta Hamka, di antaranya masjid harus me¬miliki ruang kantor, aula untuk per¬temuan dan rapat, serta ruang kelas un-tuk mem¬be¬ri¬kan pendidikan keagamaan kepada jamaah. Permo¬hon¬an ter¬se¬but dika-bul¬kan, sehingga Hamka dapat mengem¬bangkan masjid ti¬dak hanya se¬bagai pusat ibadah, juga pusat pengem¬bang¬an ilmu penge¬ta¬hu¬an agama dan pusat peradaban.
Perkembangan situasi politik Indonesia pada era 50-an mengarah ke aliran Ko-munisme. Situasi politik seperti ini sangat tidak menguntungkan ba¬gi per¬kembangan karir Hamka. Karena kaum intelektual maupun ka¬lang¬an agamawan yang tidak sealiran dengan paham Komunis (partai po¬litik yang cukup dominan saat itu) mendapatkan an¬caman dan tekanan politik. Cera¬mah-ceramah Hamka yang ber¬co-rak moderat meng¬gi¬ringnya menjadi target musuh. Partai Ko¬munis meng¬anggap Hamka sebagai “Neo Ma¬syumi” yang merong¬rong paham-pa¬ham Komunis¬me. Agitasi orang-orang PKI dalam mendis¬kre¬ditkan orang-orang yang tidak sepaham terus dilakukan, sehingga pada tang¬gal 12 Ra¬madhan 1382/27 Januari 1964, selesai Hamka mem¬beri¬kan ceramah mengenai tafsir Surat al-Ba¬qarah ayat 255, atau ayat Kursi di Mas¬jid Agung Al-Azhar Keba¬yor¬an Ba¬ru, di¬tang¬kap oleh sege¬rom¬bolan orang yang menama¬kan tentara peme¬rintah. Sejak saat itu, Hamka mulai men¬dekam di pen¬jara sebagai tahanan politik Pemerintah Orde Lama. Pada ma¬sa-masa di ta¬hanan inilah, Hamka memiliki banyak waktu mencu¬rah¬kan pi¬kir¬annya untuk menulis tafsir Al-Azhar.
Setelah keluar dari penjara Hamka kembali menghidupkan majalah Panji Ma-sya¬rakat yang pernah dirintisnya bersama KH. Faqih pada tahun 1959. Majalah ini dibreidel oleh Soekarno, sebab memuat sebuah artikel yang ber¬ten¬tangan dengan kebijakan dan sepak terjang Soekarno. Menurut Azyu¬mardi Azra, tulisan yang dimaksudkan di an¬ta¬ranya adalah tulisan Bung Hat¬ta ten¬tang “Demokrasi kita”yang merupakan kritik terhadap Pe¬me¬rin¬tahan Soe¬karno. Selain aktif menge¬lola majalah Panji Masyarakat, Ham¬ka men¬cu¬rahkan waktu dan pikirannya untuk menyempurnakan tafsir al-Azhar yang ditulisnya pada masa tahanan melalui pengajian al-Qur’an di masjid Agung Kebayoran Baru, tempat Hamka menetapkan tempat dak¬wah¬nya sam¬pai ia wafat.
Pada tahun 1970, masjid Agung Kebayoran Baru kedatangan tamu, Syeikh Mah¬mud Syaltut, Rektor Universitas Al-Azhar Kairo Mesir. Karena terkesan dengan akti¬vi¬tas dan kegiatan dakwah yang dikembangkan di mas¬jid Agung Kebayoran baru ini, Syaikh Mahmud Syaltut mengubah nama mas¬jid Agung Kebayoran Baru dengan nama Masjid Al-Azhar. Dengan na¬ma ini Syaikh Mah¬mud Syaltut berharap agar Masjid Al-Azhar dapat men¬jadi Al-Azhar-nya Indo¬nesia yang berpengaruh di tengah umat Islam Indonesia se¬ba¬gaimana yang ter¬jadi pada Universitas Al-Azhar di Kairo Mesir. Pa¬da tahun 1975 Hamka terpilih menjadi Ketua Umum Majelis Ula¬ma Indo-ne¬sia. Ia me¬mimpin lembaga ini selama lima tahun sampai ia meng¬undurkan diri pada 24 Juli 1981, karena me¬nyangkut fenomena Fatwa MUI yang meng¬he¬bohkan masyarakat dan peme¬rintah Orde Baru tentang pela¬rangan mera¬ya¬kan natal bersama bagi kaum mus¬lim. Su¬a¬tu yang pe¬lik terjadi dalam keber¬a¬gamaan di Indonesia, ketika satu sisi pe¬me¬rintah Orde baru menggalakkan kerukunan antar umat beragama, se-men¬tara di sisi lain mun¬cul fat¬wa MUI tentang pelarangan merayakan natal bersama. Pe¬me¬rin¬tah, khususnya Men¬teri Agama, Alamsyah merasa tidak senang dengan fat-wa itu, sebab pe¬me¬rin¬tah meng¬ang¬gap fatwa tersebut mengancam usaha-u¬sa¬ha pe-ngembangan ke¬rukunan antar umat ber¬agama di Indonesia. Oleh kare¬na itu, Pemerintah melalui Kementrian Agama meminta fatwa tersebut di¬cabut. Namun, Hamka bersama-sama institusi Majelis Ula¬ma In¬donesia memberikan kata sepakat untuk tidak menca¬but¬nya. Sebab se¬belum fatwa itu disahkan, MUI telah melakukan pengkajian dan penelitian men¬dalam ber¬da¬sar¬kan teks-teks al-Qur’an, al-Hadits dan khazanah kitab ku¬ning, bahwa perayaan natal bersama hu¬kum¬nya haram. Karena MUI di bawah kepemimpinan Hamka tidak mau mencabut ke¬pu¬tusan itu, maka terjadi ketegangan antara institusi Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang diwakili oleh Hamka dengan Kementerian Agama RI, yang dipimpin oleh Alamsyah Ra¬tu Prawiranegara, ber¬ujung pa¬da pengunduran diri Hamka dari ketua umum Majelis Ula¬ma In¬do¬nesia pa¬da tanggal 18 Mei 1981. Kendati Fatwa ini dikecam oleh Men¬teri Aga¬ma, ba¬nyak orang mendukung atas pi¬lih¬an Hamka untuk mengundurkan diri dari Ketua Umum Majelis Ulama In¬donesia. Akhirnya, Hamkapun mengun¬dur¬kan diri, dan tidak lama setelah ia me¬le¬paskan ja¬bat¬an sebagai Ketua Umum MUI, Hamka wafat pada 24 Juli 1981 dalam usia 73 tahun.

Aktivitas Sosial Keagamaan,
Pendidikan dan Politik Buya Hamka

Hamka, seperti ditegaskan sebelumnya, mendapat pendidikan rendah di Sekolah Dasar Maninjau sam¬pai kelas dua. Ketika HAMKA berusia lebih kurang 10 tahun, ayahnya men¬di¬ri¬kan lembaga pendidikan yang bernama Sumatera Thawalib di Pa¬dang Pan¬jang. Di lembaga pendidikan inilah Hamka mempelajari aga¬ma dan men-da¬lami bahasa Arab. Hamka juga pernah meng¬ikuti pengajaran agama di surau dan masjid yang diberikan ulama terkenal seperti Syeikh Ibrahim Mu¬sa, Syeikh Ahmad Rasyid, Sutan Mansur, R.M. Surjopranoto dan Ki Bagus Ha¬di¬kusumo. Hamka mula-mula be¬kerja sebagai guru agama pada tahun 1927 di Per¬ke¬bunan Tebing Tinggi, Medan dan guru agama di Padangpanjang pada ta¬hun 1929. Kemudian ia dilantik sebagai dosen di Universitas Islam, Ja¬karta dan Uni¬versitas Muhammadiyah, Padangpanjang dari tahun 1957 hing¬ga ta¬hun 1958. Dari tahun 1951 hingga tahun 1960, beliau menjabat se¬ba¬gai Pe¬ga¬wai negeri de¬ngan golongan F di Kementerian Agama yang waktu itu di¬pimpin oleh Menteri Agama KH. Abdul Wahid Hasyim. Dalam ka¬pa¬si¬tas¬nya sebagai pegawai ne¬ge¬ri di Kementerian Agama (sekarang Departe¬men Agama RI), Buya Hamka diberi tu¬gas untuk memberikan materi kuliah di be¬berapa Perguruan Tinggi Agama Is¬lam (PT¬AIN) di Yogyakarta, dan be¬berapa Perguruan Tinggi Agama Islam lain¬nya. Kemudian pada tahun yang sama, ia menga-da¬kan lawatan ke bebe¬ra¬pa negara Arab di Timur Te¬ngah, setelah menunaikan iba-dah haji yang ke¬dua ka¬li¬nya. Da¬lam lawatan tersebut, ia sempat bertemu dengan beberapa in¬te¬lek¬tual Mesir yang dikenalnya, seperti Thaha Hu¬sein, dan Fikri Abadah. Se¬pu¬lang la¬watannya dari negara-negara Arab, ia mengarang buku ro¬man, ya¬itu Mandi Ca¬haya di Tanah Suci, Di Lembah Sungai Nil, dan Di Tepi Sungai Daj¬lah.
Oleh karena begitu kreatifnya Buya Hamka dalam mengembangkan ima¬ji¬na¬si-nya, sehingga ia dikenal sebagai seorang ulama-sastrawan kena¬ma¬an di In¬donesia. Da¬lam catatan biografinya, Buya Hamka dikenal sebagai se¬orang oto¬didak dalam berbagai bidang ilmu pe¬nge¬tahuan seperti filsafat, sastra, sejarah, sosiologi dan politik, baik Islam mau¬pun Barat. Dengan ke¬ma¬hiran bahasa Arab¬nya yang tinggi, beliau dapat mengkaji karya ulama dan pujangga besar di Ti¬mur Tengah, seperti Zakî Mu-barak, Jurjî Zai¬dân,‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, Mustafâ Luthfî al-Manfaluthî dan Hussain Hai¬kal. Me¬lalui bahasa Arab juga, be¬liau meneliti karya sarjana Perancis, Inggris dan Jerman se¬perti, Ar¬nold Toyn¬bee. Selain itu, Hamka juga rajin membaca dan bertukar-tukar pi¬kiran dengan tokoh-tokoh terkenal Jakarta seperti H.O.S Tjokro-ami¬noto, Ra¬den Mas Sur¬jop¬ra¬noto, Haji Fachrudin, AR Sutan Mansur dan Ki Bagus Ha¬di¬kusumo sambil mengasah bakatnya sehingga menjadi seorang ahli pidato yang han¬dal.
Aktivitas lain yang juga pernah digeluti Buya Hamka adalah ikut ber¬pe¬ran aktif di dalam gerakan Islam melalui organisasi Muhammadiyah. Be¬liau mengikuti pendirian Muhammadiyah mulai tahun 1925 untuk me¬la¬ku¬kan ge¬rak¬an pembaharuan pemikiran Islam dari ajaran yang bersifat ta¬kha¬yul, bid’ah dan khurafat yang ada di masyarakat Minang di Padang Pan¬jang. Mulai tahun 1928, beliau memimpin cabang Muham¬ma¬di¬yah di Padang Pan¬jang. Kemudian pada tahun yang sama (1928), ia menjadi peserta muk¬ta¬mar Muhammadiyah di Solo, dan sejak itu ia hampir tidak pernah absen da¬lam mengikuti kagiatan muk¬tamar yang diselenggarakan Muhammadiyah hingga akhir hayatnya.
Kemudian pada tahun 1931, ketika muktamar Muhammadiyah yang ke-20 di Yogyakarta, Buya Hamka membacakan makalahnya mengenai per¬kembangan Muham¬madiyah di Sumatera Barat dengan judul Muhammadiyah di Sumatera. Karena itu, pada tahun 1932 Buya Hamka diberi keper¬ca¬ya¬an untuk men¬ja¬di mu¬balligh ke Makassar. Kemudian pada tahun 1933 Ham¬ka menghadiri muk¬tamar Muhammadiyah di Sema¬rang dan pada tahun 1934 Buya Hamka di¬angkat men¬jadi anggota tetap Majelis Konsul Muham¬ma¬di¬yah di Sumatera Te¬ngah. Pada ta¬hun 1953, Buya Hamka dipilih sebagai pe¬nasihat pimpinan Pu¬sat Muham¬ma¬di¬yah. Pada 26 Juli 1977, Menteri Agama Indonesia, Prof. Dr. Mukti Ali melantik Hamka sebagai ketua umum Majlis Ulama Indonesia (MUI) tetapi beliau kemu¬dian meletakan jabatan pada tahun 1981 karena nasihatnya tidak di¬pedulikan oleh pemerintah Indonesia, terutama yang ber¬kaitan dengan fatwa pela¬rang¬an umat Islam melakukan perayaan Natal ber-sama.
Selain aktif sebagai muballigh, penulis, dan aktivis organisasi Mu¬ham¬ma¬diyah, Buya Hamka juga pernah aktif di bidang politik. Kegiatan politik Hamka bermula pada tahun 1925 ketika beliau menjadi anggota partai politik Sarekat Islam. Pada tahun 1945, beliau membantu menentang usaha kem¬balinya penjajah Belanda ke Indonesia melalui pidato dan menyertai kegiatan gerilya di dalam hutan di Medan. Kemudian pada tahun 1947, Hamka diang¬kat menjadi ketua Barisan Pertahanan Nasional, Indonesia. Beliau menjadi anggota Kons¬ti¬tuante hasil pemilihan umum pertama pada tahun 1955. Ia di¬calonkan oleh Muham¬madiyah untuk mewakili daerah pemilihan Masyumi di Jawa Tengah. Sebagai akibat dari aktivitas politiknya, Buya Hamka per¬nah masuk penjara pada masa pemerintahan presiden Soekarno pada tahun tahun 1964 hingga tahun 1966. Bu¬ya Hamka dipenjara karena ia menolak ren¬cana presiden Soekarno yang ingin me¬nerapkan sistem de¬mok¬rasi ter¬pim-pin, dan dianggap pro-Malaysia. Sejak sa¬at itu, tam¬paknya Buya Hamka men¬co¬ba me¬mu¬satkan perhatian untuk menulis dan menye¬lesai¬kan karya mo¬nu¬mentalnya, yaitu tafsir al-Azhar.
Selain aktif dalam soal keagamaan dan politik, Buya Hamka me¬ru¬pa¬kan seorang wartawan, penulis, editor dan penerbit. Sejak tahun 1920-an, Hamka menjadi wartawan beberapa buah surat kabar, seperti Pelita Andalas, Seruan Islam, Bintang Islam dan Seruan Muhammadiyah. Di samping itu, Buya Hamka pada ta¬hun 1928 juga pernah menjadi editor majalah Kemajuan Ma¬syarakat. Kemudian pada tahun 1932, beliau menjadi editor dan menerbitkan majalah al-Mahdi di Ma¬kasar. Hamka juga pernah menjadi editor majalah Pe¬doman Ma¬syarakat, Panji Ma¬syarakat dan Gema Islam.

Karya dan Pemikiran Hamka
dalam Bidang Agama dan Sastra

Buya Hamka dikenal sebagai seorang otodidak dalam meniti karir ke¬il¬mu-annya. Boleh dikatakan ia tidak tamat Sekolah Rakyat (SR), akan tetapi re¬pu¬ta¬si¬nya dalam masalah-masalah keagamaan dan kesusastraan, tidak diragukan. Ba¬nyak kar-ya telah ter¬lahir dari proses perjalanan hidupnya. Kemampuan keil¬mu¬an Buya Hamka tidak hanya dibidang keagamaan, tetapi juga mencakup seja¬rah, fil¬safat, tasawuf, ke¬bu¬dayaan dan sastra. Tidak salah, jika para pengamat me¬nye¬butnya “seorang pro¬fi¬lik”, seorang yang menguasai banyak keahlian da¬lam me¬nulis. Sejak aktif dalam kepengurus Muham¬madi¬yah ia seringkali me¬nyam¬pai¬kan buah pikirannya ter¬kait tentang Islam dan masyarakat Minang. Pada Kong¬res Muhammadiyah ke-19 di Bukittinggi tahun 1930, ia tampil se¬bagai pembicara dengan tema, Agama Islam dan Adat Minangkabau. Selan¬jut¬nya pada Muktamar Muhammadiyah ke-20 di Yogyakarta, Buya Hamka me¬nyampaikan makalah yang bertema Muhammadiyah di Sumatera. Pada tahun 1934 Buya Hamka dipercayai pimpinan Muham¬ma¬di¬yah Pusat ke Makassar. Sela¬ma di Makassar sempat menekuni minat sejarahnya dengan meneliti kar¬ya-karya ulama terkenal Sulawesi Selatan, yakni Syaikh Yu¬suf al-Makas¬sari.
Kemudian pada 1936 Buya Hamka bersama dengan Zainal Abidin Ah¬mad, dan M. Yunan Nasution berangkat ke Medan, dan di sana ia mendirikan maja¬lah Pedoman Masyarakat. Selama berada di Medan Buya Hamka menulis bu¬ku Di Ba¬wah Lindungan Ka’bah, Pedoman Muballigh Islam, Tenggelamnya Ka¬pal Van der Wi¬jck , Tasawuf Modern, Filsafat Hidup, Merantau ke Delli. Di sam¬ping sibuk meng¬u¬rus majalah Panji Masyarakat dan menulis buku, Buya Hamka juga men¬jadi Pim¬pinan Muhammadiyah Sumatera Timur sampai ta¬hun 1942.
Akhirnya, pada 1945 ia kembali ke Padang Panjang dan me¬nerus¬kan Kul¬liyatul Muballighin yang pernah didirikannya sebelum berangkat ke Me¬dan. Di Padang Panjang ini kembali lahir buah karyanya, Negara Islam, Islam dan De¬mok¬rasi, Re¬vo¬lusi Pikiran, Revolusi Agama, Adat Minangkabau Menghadapi re¬vo¬lu¬si, dan Dari Lem¬bah Cita-cita. Selain itu juga di Padang Panjang Buya Ham¬ka ju¬ga di¬per¬cayai menjadi ketua Muham¬madi¬yah. Kemudian pada tahun 1950 Buya Hamka pin¬dah ke Jakarta dan meneruskan ka¬rir kewar¬ta¬wan¬an¬nya dengan menjadi ko¬res¬ponden majalah Pemandangan dan Harian Merdeka. Pada masa awal-awal di Ja¬karta ini Buya Hamka me¬lahirkan karya berjudul Kenang-kenangan Hidup yang berisikan tentang oto-biografinya. Pada tahun 1958 Buya Hamka dianugerahi ge¬lar Doktor Honoris Causa dari Universitas Al-Azhar. Pada 1959 men¬di¬ri¬kan ma¬jalah Panji Masyarakat bersama KH. Faqih Usman. Pada 17 Agustus 1960 majalah Panji dibreidel dan ke¬gi¬at¬annya difokuskan pada dakwah di Masjid Agung Al-Az¬har dan pada tahun 1962 kembali mendirikan majalah Gema Islam. Pada ta¬hun 1964 Buya Hamka ditangkap oleh pemerintahan presiden Soekarno, dengan tu¬duhan meren¬ca¬na¬kan pembunuhan terhadap Sukarno. Selama masa-masa di ta¬hanan ini Bu¬ya Hamka melahirkan karya besarnya yakni Tafsir al-Azhar. Kemu¬dian ia di¬be¬sarkan oleh peme¬rintahan Orde Baru dan kembali melan¬jutkan karir kepe¬nga¬rangannya dengan meng¬hidupkan kembali majalah Pan¬ji Masya¬rakat. Karena begitu produktifnya Hamka me¬nulis karya-karyanya,tercatat se¬kitar 78 karya, baik yang sudah diterbitkan maupun yang belum. Untuk melihat karya-karyanya, lihat di catatan kaki.


Penutup

Demikian sekilas paparan mengenai biografi dan karya Buya Hamka yang dapat dijelaskan di sini. Buya Hamka tidak hanya dikenal sebagai se¬orang ulama produktif dalam bidang ilmu agama Islam, juga dikenal sebagai seorang sas¬trawan. Hal itu dapat dilihat dari karya sastra yang ditulisnya, se¬perti Di bawah lidungan Ka’bah, Tenggelamnya Kapal Van Derwijk, dan lain-la¬in. Karya-karya terse¬but, menurut S.I. Poeradisastra, me¬nunjukkan bahwa beliau merupakan tokoh aga¬ma sekaligus sastrawan kenamaan yang muncul pada abad ke-20 di In¬do¬nesia.
Oleh karena begitu produktifnya, maka dalam catatan sejarah, Buya Ham¬ka telah menghasilkan banyak karya, baik dalam bidang keagamaan, maupun bidang-bidang ke¬susastraan. Karya-karya tersebut menunjukan ke¬mampuan in¬telektualnya dalam meng¬analisis dan memahami berbagai per¬soalan kehidupan masyarakat, baik persoalan sosial kemasyarakatan, masa¬lah keagamaan dan lain sebagainya. Karya-karya tersebut yang ditulis dalam ba¬hasa Indonesia lama, merupakan bukti lain dari kepiawaian Buya Ham¬ka da¬lam menguasai masalah seni sastra. Kemahirannya ini juga dapat dika¬ta¬kan seba¬gai bagian dari bakat atau talenta yang diwariskan dari le-luhurnya di Sumatera Barat, yang kemudian terasah dengan baik.
Ketokohan Buya Hamka bukan hanya dikenal sebagai seorang inte¬lek¬tual mus¬lim modernis di Indonesia, juga di mancanegara, seperti Malaysia, Ti¬mur Tengah dan lain sebagainya. Bahkan Perdana Menteri Malaysia waktu itu, Tun Abdul Razak, per¬nah mengatakan Hamka bukan hanya mili¬k bangsa Indonesia, juga menjadi kebang¬gaan bangsa-bangsa Asia Tenggara. Apresiasi ini bukan ti¬dak beralasan, karena Buya Hamka juga dikenal sebagai seorang pujangga yang karyanya banyak dibaca di manca¬negara, termasuk di negara serumpun, Malay¬sia, Singapore dan Brunai Darussalam.

* Murodi adalah Guru Besar Fakultas Dakwah dan Komunikasi UIN Jakarta

al-Qiyadah al-Islamiah

Munculnya al-Qiyâdah al-Islâmiyah:
Potret Buram Gerakan Dakwah di Indonesia.

Oleh : Murodi

Pengantar

Baru-baru ini,umat Islam Indonesia dikejutkan oleh pengakuan seorang mantan palatih bulu tangkis Indonesia dan pensiunan Pegawan Negeri Sipil, Ahmad Mosha¬d¬deq. Pengakuannya menghebohkan umat Islam. Betapa tidak. Lelaki berpenampilan necis ini mengaku mendapat wahyu dari tuhan dan mengutusnya sebagai nabi dan ra¬sul, setelah bertirakat selama 40 hari 40 malam di sebuah saung miliknya di gunung Bunder, Bogor Jawa Barat pada 23 Juli 2006. Pengakuannya mendapat respons beragam. Ada yang menolak, bahkan mengancam akan memberangus kelompok ini, ada yang netral, dan ada pula yang pro. Kelompok terakhir ini tentu saja datang dari kalangan para pengikutnya.
Pengakuan Moshaddeq sebagai seorang nabi di abad modern ini, baru di¬prok-lamirkan pada tahun 2007. Padahal, menurut cerita Moshadeq, ia sudah menyebarkan aliran ini sejak 2001. Ini berarti aktivitasnya sudah berjalan lebih kurang 6 tahun. Dan berarti pula, banyak hal yang sudah dilakukan Moshaddeq selama itu,di antaranya pe¬nyu¬sunan buku ajaran aliran ini, membuka jaringan, rekruitmen, pembaiatan, kon¬so¬li¬dasi dan lain sebagainya. Per¬ta¬nya¬an¬nya, mengapa aliran ini baru diketahui pemerintah, tokoh aga¬ma dan tokoh masyarakat setelah adanya informasi yang diberitakan media massa ? Kemana saja para ulama dan kaum cendekiawan muslim selama ini? Aktivitas dakwah apa saja yang selama ini di-lakukan para da’i? Sudahkah dakwah mereka me-nyentuh persoalan mereka yang paling mendasar, khususnya dalam akidah dan masa¬lah-ma¬salah sosial-ekonomi lainnya? Ada apa dengan dakwah kita? Pertanyaan-per¬ta¬nyaan seperti inilah, hemat saya, yang mesti dijawab, sebelum memberi kecaman kepa¬da Mo¬shaddeq dan para pengikutnya. Ini bu¬kan membela, hanya bertanya. Semoga per¬ta¬nyan ini membuka mata hati umat Islam, terutama para ulama, praktisi dakwah, tokoh ma¬syarakat, po-litisi, pe¬jabat, pendidik, dan lain sebagainya. Dalam konteks inilah artikel ini ditulis. Pe¬nu¬lisan artikel ini bukan untuk memojokkan suatu kelompok, dan meng¬angkat kelompok lain. Tapi hanya sebuah resonansi diri yang dapat dijadikan cer¬min kehidupan dalam men¬jalankan aktivitas dakwah di ma¬sya¬rakat.

Al-Qiyâdah al-Islâmiyah :
Wadah Baru Bagi Pemburu Wahyu di Abad Modern

Berawal dari pencarian identitas diri dan pemantapan spiritualitas seorang man¬tan pegawai negeri sipil Pemerintah Daerah DKI Jakarta, dan mantan pelatih bulu¬tang¬kis Indonesia, bernama H. Abd Salam atau Ahmad Moshaddeq, lahirlah sebuah aliran baru yang cukup menggegerkan muslim Indonesia. Ia terlahir sebagai putera Betawi di kawasan Jalan Bangka, Jakarta Selatan. Sebagai putera Betawi, tentu saja ia terbiasa me¬laksanakan ajaran Islam yang dianut mayoritas komunitas etnis ini, yaitu Islam Sunni. Meskipun alumni Sekolah Tinggi Olahraga, ia dapat mengucapkan lafal al-Qur’an de¬ ngan baik. Mungkin karena pendidikan agama yang diperoleh dari orangtuanya atau mengaji di lingkungan tempat tinggalnya yang banyak berdiri mushalla atau masjid, tempat mencari ilmu agama. Bahkan menurut para tetangganya, sejak muda ia sangat aktiv sebagai pengurus masjid di lingkungannya, dan terkadang menjadi penceramah. Sikapnya yang ramah dan supel, membuat masyarakat di sekitarnya senang bila ber¬temu dengannya. Upaya “pancaran spiritualitas” ini, menurut sebagian orang, sebagai upaya pencarian wahyu, sudah sejak lama dilakukannya, mungkin sejak masa-masa mudanya. Tetapi, ia baru menemukan “wahyu “setelah bertapa atau bersemedi selama 40 hari 40 malam di salah satu saung yang ada di sekitar vilanya di Gunung Bundar, Bo¬gor, Jawa Barat. Ia, pada wawancara dalam tayangan Sigi 30 menit SCTV tanggal 4 No¬vember 2007 menyamakan aktivitas dirinya seperti yang dilakukan nabi Muhamad saw. Dulu, katanya, nabi Musa bertapa di Gunung Sinai selama 40 hari 40 malam, nabi Isa juga seperti itu. Begitu juga nabi Muhammad Saw mendapat wahyu dari Allah setelah ia bersemedi selama lebih kurang 40 hari 40 malam di Gua Hira. Jadi me¬nu¬rut¬nya, sah-sah saja kalau kemudian ia juga melakukan hal yang sama guna memburu wahyu itu. Karena itu, ia sekali lagi berargumen sebagaimana argumen yang dulu pernah diucap¬kan Nabi Muhamad Saw, bahwa ia adalah penyempurna ajaran para nabi sebelumnya. Ia tidak memungkiri risalah Nabi Muhammad, tapi hanya ingin menyem¬purnakan ajar¬an nabi Muhamad yang menurutnya sudah saatnya disempurnakan. Inilah antara lain argumen dasar yang dikemukakan Amhad Moshaddeq, nabinya al-Qiyâdah al-Islâmi¬yah, dalam meyakinkan umat Islam Indonesia.
Menurut pengakuan Moshaddeq, sebenarnya aliran al-Qiyâdah al-Is¬lâm¬iyah te¬lah terbentuk sejak tahun 2001, tetapi baru diproklamirkan secara umum pada 2007. Per¬nyataan secara terbuka di depan publik dilakukan setelah ke¬lompok alir¬an ini mela¬ku¬kan tahapan dakwah Sirriyah, yaitu dakwah secara tertutup, seperti yang dila¬ku¬kan saat-saat awal Nabi Muhammad berdakwah di Makkah. Ini berarti aliran ini sudah sejak la¬ma melakukan “gerakan dakwah“ tanpa diketahui oleh masyarakat dan peme¬rintah. Pertanyaannya, kemana saja para ulama pembina umat selama ini, dan apa pula yang selama itu mereka lakukan. Apakah mereka asyik dengan kesibukannya ma¬sing-ma¬sing, sehingga melupakan tugas utamanya sebagai juru dakwah dan pene¬rang umat, ketika umat Islam membutuhkannya. Sayangnya hampir sebagian besar para ulama, tokoh agama, tokoh masyarakat, para politisi dan birokrat, tidak menya¬da¬ri hal ini akan terjadi. Bahkan tak jarang para ulama yang lebih senang “mondok” di Se¬na¬yan, ketim¬bang mengurus pondoknya sendiri. Ironis memang, tapi itulah ke¬nya¬taan yang ada.
Banyaknya tokoh agama atau ulama yang memilih mondok di Senayan, me¬ru-pakan implikasi nyata arus reformasi. Sejak bergulirnya reformasi pada 1988, banyak tokoh agama dan masyarakat yang terjun ke dunia politik praktis. Ada yang mendirikan partai politik berbasis agama, ada yang berbasis ideologi orga¬ni¬sasi sosial keagamaan¬nya, dan ada pula yang masuk ke partai politik yang tidak men¬da¬sari ideologinya ke¬pada salah satu agama besar di Indonesia. Dengan demikian, prak¬tis para ulama, yang seharusnya menjadi pembimbing umat, malah sibuk dengan dirinya sen¬dirinya. Ka¬renanya wajar kalau kemudian banyak masyarakat muslim yang kehi¬langan pegangan, mencari jalan sendiri untuk menemukan apa yang dicarinya dalam agama. Dalam si¬tuasi krisis seperti itu, biasanya ada orang atau kelompok orang yang mencoba mem¬berikan jawaban alternatif atas keresahan umat dengan memberikan bim¬bingan spiri¬tual keagamaan, dengan berbabagi janji yang menyegarkan. Dalam tradisi Kristen bia¬sanya disebut mesiachs, dan dalam masyarakat Jawa dikenal dengan sebutan Ratu Adil, dan sebagainya. Barangkali inilah yang menjadi latar belakang kemunculan aliran atau sekte agama yang mengklaim diri sebagai agama paling mutakhir dan paling be¬nar, sementara agama lama yang dianggap telah mapan oleh kebanyakan masyarakat peng¬anutnya, dinilai telah kehilangan pegangan, usang dan perlu direformasi. Untuk itulah mereka menyatakan bahwa al-Qiyâdah al-Islâmiyah adalah agama baru dan wa¬dah spritusalitas bagi pencari wahyu di abad modern ini.
Tak pelak, pernyataan ini mendapat respon beragam; ada yang secara terang-terangan menolak dan menyatakan al-Qiyâdah al-Islâmiyah adalah aliran sesat dan menyesatkan; ada pula yang berusaha membela aliran ini, meskipun bukan anggota kelompok al-Qiyadah al-Islamiya, ada pula yang bersikap netral. Untuk kelompok ter-akhir ini biasanya muncul dari kalangan akademisi, aktivis dan pemerhati hak asasi manusia (HAM), bahkan kelompok yang menyatakan diri sebagai Jaringan Islam Li-beral (JIL). Dalam dialog di Metro TV, Abdul Moqshit Ghazali, mewakili JIL, seakan membela aliran ini. Bahkan ia menyatakan fatwa MUI yang menyatakan aliran al-Qiyâ¬dah al-Islâmiyah adalah sesat dan menyesatkan, justeru malah bertentangan dengan ajaran Islam sebenarnya. Sebab Islam, menurutnya lebih jauh, sebagai sebuah agama, memiliki aturan yang menjamin adanya perbedaan agama atau mazhab. Karena itu, Moqshit menyayangkan keluarnya fatwa MUI yang menyatakan al-Qiyâdah al-Islâmi¬yah merupakan aliran sesat dan menyesatkan. Dan sekali lagi, fatwa MUI tidak meng¬i¬kat. Abdul Moqshit merasa khawatir kalau fatwa MUI itu akan menimbulkan sikap anarkis masyarakat, dengan menangkap, menghakimi atau membakar tempat – tempat ibadah aliran ini, seperti yang terjadi pada aliran Ahmadiyah dan lain sebagainya. Pa¬da¬hal, menurut Kautsar Azhari Noor, negara menjamin lewat Undang-undang Dasar 1945 pasal 29 ayat 2. Karena itu, bila terjadi penangkapan atau tindakan anarkis, baik yang dilakukan oleh aparat atau masyarakat, maka tindakan itu sangat ti¬dak produktif dan bertentangan. Selain itu, menurut Guru Besar UIN Jakarta ini, pasal 146a KUHP (?), me¬ngenai penistaan agama, dinilai pasal karet. Karena pasal itu akan selalu digunakan oleh kelompok penguasa atau mayoritas untuk menghakimi aliran seperti al-Qiyâdah al-Is¬lâmiyah. Menurutnya, mestinya negara justeru memberikan perlindung¬an terhadap se¬mua pemeluk agama, apapun aliran mereka. Apalagi pasal itu digunakan untuk meng-hakimi keyakinan, semakin tidak masuk akal. Sebab soal keya¬kinan sangat tergantung pada kepercayaan diri, dan tidak bisa dipaksakan. Oleh sebab itu, ia menya¬rankan agar pemerintah, MUI dan masyarakat berhati-hati dalam mem¬be¬rikan vonis terhadap se¬buah kepercayaan.
Senada dengan itu, Abdul Moqshit Ghazali, mengatakan bahwa salah satu fatwa MUI yang menyatakan aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah sesat, terutama berkaitan dengan syahadat yang tidak menyebutkan Muhammad Saw sebagai nabi dan rasul Allah, tidak bertentangan bagi siapa saja yang berpegang pada al-Qur’ân. Karena menurutnya, ba¬nyak aliran sejenis yang tidak menyebut Muhammad sebagai nabi terakhir, yang dalam tradisi Islam disebut sebagai khâtam al-nabiyyîn, meskipun kata-kata tersebut terdapat di dalam al-Qur’ân. Tetapi, menurutnya lebih jauh, kata-kata ini khâtam al-nabiyyîn, inter¬pretable, memiliki penafsiran atau pemahaman berbeda. Sebab kata khâtam bermakna banyak. Kata khatam bisa berati cincin, stempel, bukan penutup saja. Karena kata bahasa Arab yang berarti penutup adalah khâtim, bukan khâtam. Karena itu, sejak dulu, teru¬ta¬ma di kalangan Ahmadiyah, kata ini juga menjadi debatable, yang menyebabkan aliran ini dikategorikan sesat dan menyesatkan. Karena tidak mengakui Muhamad saw se¬ba¬gai nabi dan rasul terakhir.
Menanggapi masalah ini, Moshaddeq berkomentar, bahwa syahadat yang di-pa¬kai dalam membai’at jama’ahnya berbeda bukan berarti menafikan Muhamad sebagai nabi dan rasul. Justeru ia ingin menyempurnakan ajaran Nabi Muhamad Saw yang di¬anggapnya belum sempurna. Ia mencoba memformulasikan konsep ajarannya dari ke¬tiga agama besar, Yahudi, Kristen dan Islam. Karenanya, syahadat kedua yang diu¬cap¬kan bukan mengakui Muhammad sebagai Nabi dan rasul, tapi dengan menyebut al-masîh al-maw’ûd, yaitu juru selamat yang dijanjikan. Konsep ini hampir sama dengan ajaran kelompok al-Rawandiyah, yang terjadi pada masa pemerintahan dinansti Ab¬basiyah. Kelompok ini mencoba memadukan ajaran Islam dengan ajaran Zoroaster, Mazdakiyah, Manuwiyah, dan tradisi Kristen. Di antara doktirn kelompok al-Rawan¬diyah adalah bahwa ruh nabi Isa telah menjelma di dalam diri ‘Ali ibn Abî Thâlib. Se¬telah ‘Ali wafat, ruh itu pindah ke anak cucunya, dan ada yang menjadi juru selamat atau al-mahdi. Paham ini ternyata terus berkembang, terutama di daratan anak Benua India. Adanya unsur kedekatan paham antara al-maw’ûd dengan konsep reinkarnasi, membuat ajaran ini berkembang, dan malah mendapat dukungan dari pemerintah pen¬jajah Inggris, hingga lahirlah satu aliran baru dalam Islam, yaitu Ahmadiyah, meskipun kemudian aliran ini terpecah menjadi dua, yaitu Lahore dan Qadiyan.
Dengan demikian, bila melihat matarantai ajaran, terutama soal syahadat yang tidak menyebut Muhammad saw sebagai rasulullah, ada kemungkinan aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah memiliki kaitan langsung atau tidak langsung dengan beberapa aliran sebe¬lumnya, seperti disebutkan di atas. Artinya, bahwa kelompok Islam yang dianggap “nyeleneh” sebenarnya sudah terjadi jauh sebelum al-Qiyâdah al-Islâmiyah lahir. Bah¬kan sejak masih ada Nabi Muhammad Saw, muncul seseorang dari Yamamah (kini Riyadh, ibu kota Saudi Arabia), bernama Musailamah, yang kemudian di kalangan muslim pengikut setia nabi Muhammad disebut nabi palsu ( al-kadzdzâb).
Ajaran kontroversial lainnya adalah soal shalat, pusa, zakat dan haji. Aliran ini belum tidak melaksanakan shalat lima waktu, melarang pusa, melarang membayar zakat dan melarang melaksanakan ibadah haji. Alasannya, mereka belum memperoleh perintah dari tuhan untuk melaksanakannya. Sebab, kelompok ini beranggapan masih pada periode awal penyebaran Islam. Shalat yang dilaksanakan hanya shalat malam, ka¬rena itu terdapat dalam al-Qur’ân. Sementara shalat lima waktu yang kini dilaksanakan umat Islam kebanyakan, tidak terdapat di dalam al-Qur’ân, dan masih banyak lagi ajar¬an yang dianggap kontroversial. Merespons hal ini, Nasaruddin Umar, Dirjen Bimas Islam Depag mengatakan, kalau elemen dasar ajaran aliran ini berbeda dengan ajaran Islam, maka jelas ini meru¬pakan aliran yang salah. Dan syahadat adalah salah satu pilar penting dalam Islam.

Sekelumit Tafsir yang dianggap sesat

Sebagian besar artikel ini dikutip dari Lajnah Pembela Sunnah. Dalam penje¬las-an¬nya, lajnah ini mengatakan bahwa tafsir yang dipergunakan oleh kelompok ini tidak di¬dasari atas kaidah-kadiah tafsir sesuai aturan yang berlaku. Lajnah ini memberikan contoh dengan mengutip pendapat al-Hâfidz Ibn Katsîr dalam pendahuluan tafsir Ibn Katsir. Berikut kutipannya:

1. Menafsirkan Al-Qur’an dengan Al-Qur’an. Metodologi ini merupakan yang paling shalih (valid) dalam menafsirkan Al-Qur’an.
2. Menafsirkan Al-Qur’an dengan As-Sunnah. Kata beliau -rahmahullah-, bahwa As-Sunnah merupakan pensyarah dan yang menjelaskan tentang menjelaskan tentang Al-Qur’an. Untuk hal ini beliau -rahimahullah- mengutip pernyataan Al-Imam Asy-Syafi’i -rahimahullah- : “Setiap yang dihukumi Rasulullah -Shallallahu ‘alaihi wasallam-, maka pemahamannya berasal dari Al-Qur’an. Allah -Subhanahu wata’ala- berfirman:
       ••         
ً
“Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara manusia dengan apa yang telah Allah wahyukan Kepadamu, dan janganlah kamu menjadi penantang (orang yang tidak bersalah), karena (membela) membela orang-orang yang khianat.” (An-Nisaa’:105)

3. Menafsirkan Al-Qur’an dengan pernyataan para shahabat. Menurut Ibnu Katsir
-rahimahullah- : “Apabila tidak diperoleh tafsir dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah, kami merujuk kepada pernyataan para shahabat, karena mereka adalah orang-orang yang lebih mengetahui sekaligus sebagai saksi dari berbagai fenomena dan situasi yang terjadi, yang secara khusus mereka menyaksikannya. Merekapun adalah orang-orang yang memiliki pemahaman yang sempurna, strata keilmuan yang shahih (valid), perbuatan atau amal yang shaleh tidak membedakan diantara mereka, apakah mereka termasuk kalangan ulama dan tokoh, seperti khalifah Ar-Rasyidin yang empat atau para Imam yang memberi petunjuk, seperti Abdullah bin Mas’ud -radliyallahu anhu-.

4. Menafsirkan Al-Qur’an dengan pemahaman yang dimiliki oleh para Tabi’in (murid-murid para shahabat). Apabila tidak diperoleh tafsir dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah atau pernyataan shahabat, maka banyak dari kalangan imam merujuk pernyataan-pernyataan para tabi’in, seperti Mujahid, Said bin Jubeir. Sufyan At-Tsauri berkata : “Jika tafsir itu datang dari Mujahid, maka jadikanlah sebagai pegangan”.

Ibnu Katsir -rahimahullah- pun mengemukakan pula, bahwa menafsirkan Al-Qur’an tanpa didasari sebagaimana yang berasal dari Rasulullah -shallallahu’alaihi wasallam- atau para Sala¬fush Shaleh (para shahabat, tabi’in dan tabi’ut tabi’in) adalah haram. Telah disebutkan riwayat dari Ibnu Abbas -radliyallahu ‘anhuma- dari Nabi -shallallahu’alaihi wasallam-:
من قال في القرأن برأيه او بما لايعلم فليتبوأ مقعده من النار

“Barangsiapa yang berbicara (menafsirkan) tentang Al-Qur’an dengan pemikirannya tentang apa yang dia tidak memiliki pengetahuan, maka bersiaplah menyediakan tempat duduknya di Neraka.” (Dikeluarkan oleh At Tirmidzi, An Nasa’i dan Abu Daud, At Tirmidzi mengatakan : hadist hasan).


Sementara umat Islam lain menggunakan metode tafsir sebagaimana di jelaskan di atas, Al-Qiyâdah al-Islâmiyah telah menerbitkan sebuah tulisan dengan judul“Tafsir wa Ta’wil”.Tu¬lis¬an setebal 97 hal + vi disertai dengan satu halaman berisi ikrar yang menjadi pegangan jama¬’ah Al-Qiyadah Al-Islamiyyah. Sebagai gerakan keagamaan yang menganut keyakinan datang¬nya seorang Rasul Allah yang bernama Al-Masih Al-Maw’ud pada masa sekarang ini, mereka me¬lakukan berbagai bentuk penafsiran terhadap Al-Qur’an dengan tanpa kaidah-kaidah penafsiran yang dibenarkan berdasarkan syari’at, ayat-ayat Al-Qur’an dipelintir sedemikian rupa agar bisa digunakan sebagai dalil bagi pemahaman yang sesat. Sebagai contoh, bagaimana mereka menaf¬sirkan surat al-mukminun ayat 27:

فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنـا

“Lalu Kami wahyukan kepadanya: “Buatlah bahtera dibawah penilikan dan petunjuk Kami.” (Al-Mu’minuun :27)

Maka, mereka katakan bahwa kapal adalah amtsal (permisalan,ed) dari qiyadah, yaitu sarana organisasi dakwah yang dikendalikan oleh Nuh sebagai nakoda. Ahli Nuh adalah orang-orang mukmin yang beserta beliau, sedangkan binatang ternak yang dimasukkan berpasang-pasangan adalah perumpamaan dari umat yang mengikuti beliau. Lautan yang dimaksud adalah bangsa Nuh yang musyrik itu….. (lihat tafsir wa ta’wil hal.43).

Demikian upaya al-Qiyâdah al-Islâmiyah mempermainkan Al-Qur’an guna kepen¬tingan gerakan sesatnya. Sungguh, seandainya Al-Qur’an yang diturunkan kepada Ra¬sulullah -shallallahu ‘alihi wasallam- boleh ditafsirkan secara bebas oleh setiap orang, tan¬pa mengindahkan kaidah-kaida penafsiran sebagaiman dipahami salaful ummah, maka akan jadi apa Islam yang mulia itu ditengah pemeluknya ? Al-Qiyâdah Al-Islâmi¬yah ha¬nya sebuah sample dari sekian banyak aliran/paham yang melecehkan Al-Qur’an de¬ngan cara melakukan interpretasi atau tafsir yang tidak menggunakan ketentuan yang selaras dengan pemahaman yang benar.
Dalam kata lain, gaya dan metode penafsiran mereka terhadap ayat-ayat al-Qur’¬ân, tidak sejalan dengan kaidah-kaidah baku yang telah disepakati bersama oleh para ulama salaf ( al-Salaf al-Shâlih). Mereka lebih mengedepankan penafsiran melalui ta’wil yang didasari atas akal se¬mata, tidak merujuk pada metodologi penafsiran para ulama salaf. Hal ini meng¬in¬dikasikan bahwa mereka yang belum atau tidak memahami meto¬dologi penafsiran yang diajarkan para ulama salaf yang merujuk pada al-qur’an, dan hadis. Tapi lebih pada pendapat mereka sendiri. Karena itu, banyak ulama dan masya¬rakat yang menolak ajaran ini dan dikategorikan sebagai aliran sesat oleh MUI.


al-Qiyâdah al-Islâmiyah:
Respons masyarakat dan Pemerintah

Sebagaimana ditegaskan sebelumnya, kemunculan aliran al-Qiyâdah al-Islâmi-yah mendapat respons bermacam-macam. Ada yang menolak dan dengan tegas me-nya¬takan bahwa aliran ini sesat dan menyesatkan. Ada yang bersikap netral, dan ada yang membela. Di antara lembaga dan ormas Islam yang menolak dan menyatakan al-Qi¬yâdah al-Islâmiyah adalah sesat, adalah MUI, NU, Muhammadiyah, dan lain-lain. Dari pihak MUI, keluar fatwa bahwa al-Qi¬yâdah al-Islâmiyah adalah aliran sesat dan menye¬satkan. Keluarnya fatwa ini, ditambah adanya laporan masyarakat, membuat al-Qiyâ¬dah al-Islâmiyah seolah menjadi musuh bersama (common enemy) umat Islam Indonesia, yang mesti dibasmi. Tak pelak, Departemen Agama, Kejaksaaan Agung dan Kepolisian, bahkan presiden Soesilo Bambang Yudoyono, juga disibukkan dengan aliran baru ini.
Sementara kelompok netral, meskipun terkesan membela, berasal dari para ak-tivis HAM dan JIL, yang menyebutkan siapapun berhak menganut agama dan keper-ca¬yaan di negeri ini, karena Indonesia bukan negara Islam. Apalagi masalah kebebasan beragama mendapat perlindungan hukum dalam pasal 29 ayat 2. Tidak hanya para ak¬tivis HAM dan JIL, beberapa intelektual muslim, mecoba memberikan penjelasan bahwa soal akidah tidak dapat diintervensi siapapun, termasuk negara. Sedang mereka yang pro, tentu saja dari kelompok aliran ini. Mereka akan membela mati-matian nabi dan aliran mereka, sehingga tak seorangpun berhak menghakimi keyakinan yang mere¬ka anut. Apapun yang terjadi, mereka tetap akan berada pada pendirian bahwa al-Qiyâdah al-Islâmiyah adalah agama terakhir yang paling benar, dan Ahmad Moshad¬deq adalah nabi dan rasul mereka, yang disebut sebagai al-masîh al-maw’ûd.
Anehnya, aliran yang katanya sudah berjalan lebih kurang enam tahun dan me¬miliki pengikut lebih dari 50 ribu di seluruh Indonesia, baru diketahui oleh instansi ter¬kait dan masyarakat, setelah Ahmad Moshaddeq, memproklamirkan diri secara ter¬buka di depan publik. Jadi, selama ini, diam-diam aliran ini telah melakukan pem-bai’atan dan konsolidasi untuk memperkuat barisan mereka. Pengikutnya, tidak hanya dari kalangan masyarakat bawah kurang terdidik, juga kalangan menengah atas yang terdidik. Mulai dari tingkat Sekolah Menengah Pertama (SMP), seperti di Lampung, hingga maha¬sis¬wa di berbagai perguruan tinggi di Indonesia, menjadi pengikut setianya;, misalnya di Jakarta, Semarang, Yogyakarta, Jawa Timur, Padang, Makassar, dan beberapa kota lain di Indonesia. Di hampir tiap daerah, pengikut aliran ini menjadi komunitas eks¬lusif, tidak mau bergaul dengan masyarakat. Akibatnya, masyarakat curiga. Ada apa gerang¬an dengan komunitas ini. Adakah kelompok agama atau aliran tertentu di balik kemun¬culan aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah, siapakah dalangnya dan untuk apa aliran ini lahir di Indonesia yang mayoritas muslim. Bagaimanan dengan adanya tudingan da¬ri seba¬gian masyarakat bahwa munculnya gerakan ini akibat gerakan dakwah yang be¬lum tuntas, karena banyak ulama yang lebih memilih mondok di Senayan, di birok¬rasi, atau jadi politisi, dan lain sebagainya. Pertanyaan ini pantas mengemuka, meng¬ingat aliran ini cukup merepotkan banyak pihak, termasuk masyarakat dan pemerintah.
Berdasarkan data dan informasi nyang diperoleh sementara, masyarakat dan or¬mas Islam, seperti NU, Muhammadiyah, dan ormas Islam lainnya, mengecam keras alir¬an ini. Mereka mendesak pemerintah untuk membubarkan dan menangkap pe-mimpin dan anggota aliran ini. Masyarakat khawatir bila dibiarkan, aliran ini akan mengganggu keimanan dan keamanaan masyarakat muslim lainnya. Desakan itu terus dilakukan ter¬lebih setelah MUI mengeluarkan fatwa diperkuat dengan hasil investigasi Depag bahwa al-Qiyâdah al-Islâmiyah termasuk salah satu aliran sesat dan dilarang ber¬kem¬bang di Indonesia. Desakan ormas Islam dan MUI untuk membubarkan al-Qi¬yâdah al-Islâmi¬yah, semakin menambah kepercayaan para anggota aliran ini, bahwa al-Qiyâdah al-Is¬lâmiyah adalah yang benar. Karena itu, mereka tetap pada pendirian bah¬wa mereka ti¬dak akan kembali ke ajaran “Islam lama” yang mereka anut atau bertobat. MUI meng¬an¬jurkan kepada mereka yang sudah terlanjur menjadi anggota aliran ini untuk bertobat dan kembali kepada ajaran Islam yang selama ini dianut oleh muslim In¬donesia dan mungkin juga dunia. Tetapi tetap saja mereka tidak bergeming dan ber¬ta¬han pada ke¬ya¬kinan. Menurut Fachry Ali, pemerintah sulit membendung aliran sesat se¬perti al-Qiyâ¬dah al-Islâmiyah. Alasannya, pemerintah ada dalam posisi yang dilematis, karena tiap tindakan (pemberantasan) dikategorikan sebagai pelanggaran kebe¬basan ber¬a¬gama dan itu juga berarti pelanggaran terhadap Hak Asasi Manusia ( HAM).
Semakin kuat mereka mempertahankan keyakinan ini, semakin kuat desakan masyarakat kepada pemerintah untuk membubarkan aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah ini. Hal yang dikhawatirkan oleh anggota masyarakat lain, terutama pemerhati dan aktvias HAM, adalah implikasi politik dan sosial yang ditimbulkan, misalnya, perusakan dan penangkapan yang berlebihan yang dilakukan oleh aparat dan anggota masyarakat, se¬perti yang terjadi pada aliran Ahmadiyah. Tindakan anrkis inilah yang tidak dike¬hen¬daki oleh para aktivis HAM di Indonesia. Karena, menurut mereka, siapapun sebe¬nar¬nya diperbolehkan menganuta agama dan kepercayaan di Indnesia, bahkan dijamin oleh UUD 45 pasal 29 ayat 2.
Menurutnya lebih jauh, pemerintah tegak pada konstitusi yang berbasis sosial sekuler, sehingga mengakomodasi gagasan-gagasan yang bersifat sekuler, terutama da¬lam konteks Hak Asasi Manusia. ''Inilah yang kemudian menimbulkan tindakan peme¬rintah itu kelihatan begitu ragu-ragu. Satu saat pemerintah khawatir teralienasi dari masyarakat, pada saat yang sama pemerintah juga harus mempertimbangkan aspek-as¬pek kemanusiaan dari tindakannya. Mengenai legalitas Majelis Ulama Indonesia (MUI) membuat fatwa aliran sesat terhadap beberapa sekte, ia mengatakan organisasi keaga¬maan itu berhak menentukan, sesat tidaknya sebuah aliran agama. Karena me¬nurutnya lebih jauh, MUI membuat fatwa sebagai patokan dari penilaian dia. Pegangan yang di¬buat oleh MUI berdasarkan ke-Islaman yang secara umum berlaku selama ber¬abad-abad lalu, kemudian mendapatkan keabsahan dari tradisi Nabi Muhammad SAW maupun di dalam Al Qur`an serta penafsiran dari Ulama-ulama yang diakui oleh umat Islam se¬dunia. Jadi itu merupakan koridor untuk mengatakan mana yang Islam dan mana yang bukan Islam, lanjutnya.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa usaha pemerintah dan masyarakat untuk membubarkan aliran ini, sebagai sebuah bentuk respons. Sebab masyarakat tidak menghendaki adanya aliran Islam yang berbeda dengan aliran yang selama ini dianut, terlebih dalam ajarannya menafikan Muhammad saw sebagai nabi terakhir, dam hanya mengakui Ahmad Moshaddeq sebagai nabi al-masîh al-maw’ûd. Klain nubuwat inilah yang “membuat gerah” komunitas muslim yang telah mapan di Indonseia. Dan mereka te¬rus melakukan tekanan psikologis dengan mengancam akan meberangus aliran ini, membuat sebagian anggota aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah bertobat, termasuk “sang na¬bi dari Betawi “ ini yang menyerahkan diri pada tanggal 29 Oktober 2007. Sejak itu, ge¬ma aliran ini mulai meredup. Tapi kita tidak tahu selanjutnya, sebab ada sebagian to¬kohnya di daerah yang bersikukuh mempertahankan keyakinannya ini. Inilah tugas kita semua untuk berdakwah secara aktiv, simultan dan sinergis dengan lembaga-lembaga Islam lain, hingga menghasilkan sebuah komunitas muslim yang shâlihîn.


Al-Qiyâdah al-Islâmiyah:
Potret Gerakan Dakwah yang belum tuntas

Setuju atau tidak, bahwa kemunculan aliran menyimpang atau disebut juga se¬bagai aliran sesat, merupakan salah satu faktor kegagalan gerakan dakwah Islam. Alas¬annya, ternyata para pendiri dan pengikut aliran ini bukan hanya terdiri dari ma¬sya¬ra¬kat biasa atau masyarakat awam di bidang ilmu agama. Banyak pula mereka yang me¬mang berasal dari komunitas muslim yang sedari kecil sudah mengenyam pen¬di¬dik¬an agama di pesantren atau madrasah. Salah satu contoh pendiri gerakan Islam Jama’ah. Organisasi ini hingga kini masih dianggap sebagai komunitas muslim ekslusif.
Berbeda dengan pendiri Islam Jama’ah, pendiri aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah, Ahmad Moshaddeq, bukan berasal dari keluarga santri.. Ini dapat dilihat dari pengem¬baraan ilmunya yang tidak satupun menyebut dirinya pernah nyantri di salah satu pon¬dok pesantren ternama. Ia hanya seorang alumni Sekolah Tinggi Olah Raga di Jakarta. Bahkan mantan pelatih bulutangis di Persatuan Bulutangkis Seluruh Indonesia ( PBSI). Hanya karena keingintahuannya tentang ajaran Islam, ia mencoba mencarinya sendiri tanpa bimbingan dari guru agama atau kyai, dan ia “menemukan wahyu“ di gunung Bunder (Ijo), Bogor, Jawa Barat. Dari situlah Moshaddeq menyebar ajarannya dan menganggap dirinya sebagai nabi setelah bertapa selama lebih kurang 40 hari 40 malam.
Ketika ia mengkalim diri sebagai seorang nabi, al-masih al-maw’ud, mendadak sontak semua terperangah. Kaget, marah, mengecam dengan kata-kata kasar, dan ada pula yang mengatakan, kasihan dia, dan sebagainya. Kecaman itu ditujukan pada aliran ini. Lalu, siapa yang disalahkan. Apakah Moshaddeq dan para pengikut setianya, para ulama, para da’i, ormas Islam atau siapa. Dalam konteks ini, ti¬dak pantas saling melon¬tarkan kesalahan. Tapi yang jelas, kehadiran aliran ini me¬nambah deretan panjang ke¬munculan aliran sesat di tanah air, dan tantangan langsung bagi gerakan dakwah Islam di Indonesia.
Selama ini, dakwah hanya dipahami sebatas tabligh dan pengajian, baik di masjid, mushalla, perkantoran dan lain sebagainya. Padahal, secara teoritis dan praktis, dakwah memiliki pengertian sangat luas, dengan cakupan obyek yang cangat luas pula. Dalam konsep dakwah, secara teoritis bentuk dakwah terbagi pada tiga bagian besar dengan pendekatan yang sesuai dengan obyek dakwah tersebut. Ada dakwah bil lisân, yang diaktualisasikan dalam bentuk tabligh atau pengajian. Dakwah bil qalam, yakni penyam¬paian pesan atau ajaran Islam melaui media massa, seperti koran, majalah, tabloid, bulletin, TV, radio, emial dan lain sebaganya. Dan ada pula yang disebut dakwah bil hâl, yaitu dakwah yang mampu memberdayakan masyarakat melalui potensi yang dimi¬likinya. Bentuk ketiga ini yang belum banyak tergarap dengan baik di bidang dak¬wah. Padahal ia merupakan potensi besar untuk memberdayakan masyarakat sesuai dengan potensi masing-masing, sehingga tidak ada lagi masyarakat muslim mustadh¬’afîn. Baik dalam bidang sosial, ekonomi, pendidikan dan lain sebagainya.
Simplifikasi pengertian dan pemahaman dakwah sebatas tabligh atau ceramah dan pengajian, menyebabkan banyak orang salah paham, bahwa intensifikasi nilia-nilai ajaran Islam cukup dilakukan di situ. Terserah masyarakat, setelah mengikuti pengajian apakah mereka akan terberdayakan secara sosial ekonomi atau tidak, atau pemahaman kea¬gamaan mereka bertambah atau tidak, bukan lagi urusan sang dâ’i. Semuanya ter¬pulang dan mejadi tugas masing-masing individu masyarakat muslim itu sendiri. Kare¬na itu wajar jika ada sekelompok orang yang ingin mencari solusi sendiri mengenai problem yang selama ini mereka hadapi. Termasuk Ahmad Moshaddeq dan para peng¬i¬kutnya. Mereka mencari solusi tanpa bimbingan para ulama dan arahan dari lembaga-lembaga Islam, semisal MUI dan ormas Islam, seperti NU, Muhammadiyah, Persis, Ja¬mi’ah al-Washliyah, Perti, dan lain sebagainya.
Karena banyak aktivitas dakwah dianggap “tuntas” di tempat pengajian, dan ti¬dak dilanjutkan dengan upaya bimbingan agama bagi para mad’û , maka tidak banyak penambahan wawasan dan pengetahuan para mad’û. Melihat kenyataan ini, maka dapat dikatakan bahwa aktivitas dan gerakan dakwah yang dilakukan oleh lembaga-lembaga dakwah, da’i, tokoh agama dan masyarakat, belumlah tuntas. Kenyataan ini dapat di¬li¬hat dari fenomena munculnya gerakan atau aliran Islam yang dianggap menyimpang. Salah satunya aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah.
Lantas apa yang mesti kita lakukan? Membiarkan masyarakat mencari solusi sendiri dalam menyelesaikan persoalan pengetahuan keagamaan, atau membimbing mereka menemukan solusi yang tepat dalam menjawab kebutuhan spiritualitas mereka. Semua terpulang pada kita, akademisi, tokoh agama, ulama, ormas dan pemerintah. Bila kita membiarkan, maka risikonya akan semakin banyak bermunculan aliran atau paham keagamaan yang “nyeleneh” di Indonesia. Karena itu, diharapkan gerakan dakwah da¬pat menjawab segala tuntutan dan kebutuhan masyarakat muslim Indonesia. Selain itu, gerakan dakwah tidak hanya sebatas tabligh, juga melalui aksi sosial dan pem¬ber¬dayaan umat; baik dari sisi ekonomi, sosial, pendidikan, dan lain sebagainya.
Oleh karena itu, model atau ketiga bentuk dakwah (bil lisan, bil qalam, dan bil hal) wajib dilaksanakan dengan seksama dan ter¬prog¬ram dengan baik, sehingga tidak ada lagi masyarakat muslim yang tertindas dan termarginalkan di negeri Indonesia ini, yang berpenduduk muslim terbesar di dunia. Tentu saja penerapan ketiga bentuk atau model dakwah tersebut harus dilakukan dengan standar yang jelas menurut al-Qur’an, yaitu bi al-hikmah, al-mau’idhah al-hasanah, dan al-mujâdalah. ( al-Nahl; 125).
Amin.




















Penutup

Demikian seklias paparan mengenai gerakan dan dakwah dan fenomena kemun¬culan aliran al-Qiyâdah al-Islâmiyah. Diharapkan, setelah seminar ini, kepedulian kita terhadap masyarakat muslim mustadh’afîn semakin bertambah, sehingga kegiatan dak¬wah yang kita lakukan lebih terfokus dengan program jauh lebih mengena sasaran. De¬ngan demikian, tidak akan muncul kembali atau paling tidak menimimalisir kemun¬culan aliran sesat di Indonesia. Karena salah satu faktor kemunculan aliran semacam ini disebabkan oleh latar belakang sosial ekonomi dan pendidikan. Banyak di antara para pengikutnya memiliki latar belakang sosial ekonomi yang miskin. Karena kemiskinan ilmu dan harta, mereka tidak tahu bagaimana seharusnya yang mereka lakukan dalam menjalankan ajaran agama Islam yang mereka anut. Semoga.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb.

Ciputat, 16 Januari 2007

Murodi